4.1 Дух обновления

Церковь осуждает любую — за исключением, разумеется, опыта святых и мистиков — крайность жизни духа: как его усыпление, так и, напротив, излишную экзальтацию. Теологические учения или страдают повторами, или же уклоняются в сторону софистики и таким образом уже не отвечают потребности в обновлении и реформировании, которую испытывает христианство в условиях межнациональных споров и столкновения интересов.

Это обновление происходит прежде всего в области культуры, искусства и литературы. Именно в тени авиньонского папства, несмотря на характерные для него “бюрократизацию”Цсркви и зависимость от светских властей, возникла новая поэзия уроженца Тосканы, путешествующего но всей Европе, Франческо Петрарки (1304—1376). Кто он — последний представитель средневекового гуманизма или первый гуманист новой эпохи? Он любит классическую латынь, беседует с языческими авторами, однако, в своем трактате Vita solitaria превозносит созерцательную жизнь как раз в тот момент, когда его брат Джерардо вступает в картезианскую пустынь в Монтре, в Провансе. Современник Петрарки флорентиец Бокаччо (1313—1375), хотя тоже пережил определенную религиозную эволюцию, проявляет гораздо более выраженную склонность к неоязыческому мышлению с оттенком натурализма и с вызовом христианству. Уже на этих примерах видно, что Возрождение, подобно Янусу, будет иметь два лица.

После тех страшных опустошений, которые принесла великая чума, эти два человека, ставшие друзьями и наделенные, хотя и по-разному, литературным даром, в самом деле кажутся предшественниками какого-то нового духа, который позднее будет назван гуманизмом. Из этого духа произрастет культура Возрождения, уходящая корнями в Италию середины XIV века, расцветающая в XV веке и затем распространяющаяся но всей Европе.

Речь в данном случае идет о возвращении молодости, как бы о притоке свежей крови, о том, чтобы возвратить человеку и обществу жизненные силы, отказавшись от навязчивой идеи смерти и от отчаяния перед краткостью и непрочностью жизни. Человек наполняется ощущением новизны жизни, возрождения, какого никогда прежде в истории не испытывал. То, что позднее получит наименование средневековых “возрождений” IX и XII веков, будет названо так лишь но аналогии с Возрождением в собственном смысле, то есть Ренессансом, который сами современники осознавали как эпоху возрождения.

Гуманизм провозглашает, что человек может жить, несмотря на то, что он смертей и что смерть очень близка к нему. Но существу он утверждает, что цивилизации бессмертны, поскольку могут быть воскрешены, в особенности греческая и латинская. Гуманизм восстает против предшествующей эпохи, которая представляется ему временем болезненного оцепенения, и тем самым способствует обесцениванию так называемых “средних веков”, то есть промежуточного периода между античностью и ее возрождением. Но в этом выборе греко-латинской цивилизации предпочтение отдается такой культуре и такому мышлению, жизненный центр которых составляет вовсе нс христианство; напротив, именно христианство должно к ним приспосабливаться, не будучи их источником. Для того, чтобы уравновесить и отчасти исправить этот “первородный грех” Возрождения, будет сделана попытка в общем русле возвращения к античности обратить внимание на особую значимость истории ранней Церкви, которая при этом подвергнется идеализации.

Мы видим две стороны, дна лика Возрождения уже в писаниях Петрарки и Боккаччо. Эта двойственность выступает как новый вызов Церкви, побуждающий ее к постоянному осторожному анализу и различению явлений. По пока все подчиняется новому призыву: Ad fontes! — “К истокам!”

Но еще полтора века назад Джотто (+1337) противопоставил Чимабуэ (ок. 1240—1302) новую, современную концепцию пространства, что было очевидно уже для Данте (Чистилище, XI, 95). В работах Джотто золотой фон сменяется синим и живопись из иконной становится портретной, что позволяет придать персонажам те или иные индивидуальные черты. Таким образом, учитывается точка зрения художника, а имеете с ним и зрителя, их положение во времени и в пространстве. Можно сказать, что так нарождается субъективизм в живописи. В некотором смысле это означает отказ от дровней установки на созерцательность, объемлющую все мироздание, в пользу внешнего, а вскоре и намеренно посюстороннего взгляда.

Следует отметить также, что в то время, благодаря притоку изгнанников, а позже и беженцев-греков, греческая древность делается для людей Запада ближе и понятнее. После Флорентийского Собора, на котором была подписана уния (1439), многие из византийских гуманистов остались на Западе, например, знаменитый архиепископ Никейский, а затем кардинал Виссарион (ок. 1403-1472). После 1453 года, когда Константинополь был взят турками, многие греки зарабатывали себе на жизнь тем, что обучали латинян своему языку. Одновременно они прививали им вкус к чтению в оригинале текстов античных философов, Септуп-агинты (Библии в греческом переводе 70 толковников), а также Нового Завета и творений Отцов Церкви. Новое открытие Архимеда и Оригена означало трансформацию как научного, так и богословского знания. Отныне владение греческим языком стало отличительной чертой подлинного гуманиста.

Само но себе обращение к истокам не могло бы наполнить глубокого русла Возрождения, если бы не действовал целых ряд “множителей”: жажда знаний и тяга к обновлению вызывала к жизни новые потребности, удовлетворение которых требовало материальных богатств и технической изобретательности.

Возникновение национальных монархий, с тенденцией к централизации и преодолению феодальной раздробленности, было в немалой степени вызвано такими сугубо военными факторами, как распространение пороха и возросшее значение пехоты; куда более благородным оправданием их существования явилось активное покровительство монархов изящным искусствам.

Таким образом, покровительство властителей и просто богатых людей создавало предпосылки и условия для становления и распространения нового типа культуры, который иначе не смог бы проложить себе дорогу. Па этом этапе на историческую сцену выступает еще один чрезвычайно важный “множитель” — изобретение книгопечатания, призванного размножать знания. Как все великие изобретения, оно подготавливалось скорее всего сразу в нескольких местах, и не только на его общепризнанной прародине — Китае. "Гак имеются свидетельства о попытках изготовления печатной продукции в Праге и в Гарлеме (Голландия). Имя же Иоганна Гутенберга (=1468) из Майнца прославилось в истории во многом благодаря, видимо, вздорному нраву первопечатника, известному по материалам многочисленных затевавшихся им судебных процессов. Так или иначе, наиболее совершенную форму техника книгопечатания обрела после того, как в Майнце приблизительно в 1452—1455 годах встретились и объединили свои усилия три человека: сам Гутенберг, его вкладчик Фюст и зять последнего Истер Шеффср.

Основание при Николае V Ватиканской библиотеки ознаменовало открытие Церковью книгопечатания, что было официально отражено в булле Александра VI 1501 года, а позже, в мае 1515 года, в специальной декларации V Латеранского собора". Церковь приветствует новое искусство, вдохновленное свыше, но в то же время высказывает и некоторую настороженность в отношении столь мощного орудия. Хорошо, если оно будет употреблено “во славу Божию, к укреплению веры и распространению добродетелей”; но следует остерегаться, как бы “яд нс смешался с лекарством”, а поэтому необходимо установление предварительной цензуры, которая, впрочем, начнет действовать по-настоящему лишь после Тридентского Собора в середине XVI века.

Церковь не могла оставаться равнодушной и к заморским географическим открытиям. Проявляя отвагу, а зачастую и подлинный героизм, священнослужители отправлялись в путь вместо с мореплавателями. Впрочем, стремление к проповеди Евангелия у конкистадоров всегда тесно соседствовало с жаждой наживы. Эта особенность отразилась и в “Александровском даре” -— ряде булл Александра VI Борджиа (1492—1503), известных под названием Inter caetera, в которых земли Нового Света, как уже открытые, так и те, что еще предстояло открыть, были поделены между Испанией, родиной Папы, и Португалией: “Мы жалуем вам земли при условии, что туда будут посланы мудрые и сведущие люди, дабы наставлять туземцев в католической вере”. Этот “дар”, однако, мало принимался в расчет прочими европейскими государями; его условия неоднократно оспаривались и подвергались исправлениям даже упомянутыми в нем сторонами. В действительности эти буллы представляли собой, скорее, констатацию сложившегося в то время положения, нежели обязательное для исполнения решение верховной власти.

Таким образом, Церковь пожелала принять активное участие в освоении просторов, культурных и географических, открытых эпохой Возрождения. По отдавала ли она себе при этом отчет в опасности вызова, брошенного ей этим потоком новизны?

Эти идеи оказали глубокое влияние на умы европейцев эпохи Возрождения, поскольку они удовлетворяли потребность в чисто рассудочном знании и отрицали очевидную для зрелого средневековья необходимость гармонического сочетания разума и веры. Не случайно имя Аристотеля фигурирует в характерных для того времени дебатах, как, например, спор об индейцах (ок. 1550) между доминиканцем Лас Казасом и каноником из Кордовы Сепульведой. Сепульведа, учившийся у Компонацци, принадлежал к тем последователям Аристотеля, которые считали индейцев “рабами по природе”, тогда как миссионер-доминиканец основывался на тезисе о достоинстве любого человека и следовал содержащемуся в булле 1535 года утверждению папы Павла III о том, что Бог наряду со всем человечеством искупил также и американских индейцев.

Эразма нельзя считать представителем всего гуманизма, как это делают некоторые ученые.Наиболее влиятельным гуманистическим произведением, распространненым в Европе в первые десятилетия шестнадцатого века, была работа Эразма “Руководство христианского солдата". Хотя эта работа была впервые опубликована в 1503 г., а затем переиздана в 1509 г., реальное ее влияние начинается после ее третьего переиздания в 1515 г. С этого момента она стала вызывать такое преклонение, что в последующие шесть лет выдержала 23 переиздания. Она была обращена к образованным мирянам, которых Эразм считал истинным сокровищем Церкви. Ее поразительная популярность после 1515 г. позволяет предположить, что она привела к коренному изменению мирского само- восприятия, и нельзя не упомянуть, что реформационные волнения в Цюрихе и Виттенберге начались вскоре после того, как "Руководство" стало своеобразным бестселлером. Успех Эразма показал также важность книгопечатания как средства распространения новых радикальных идей — ни Цвингли, ни Лютер не прошли мимо этого момента, когда настала их очередь проповедовать такие идеи.

Новый Завет учит знанию о добре и зле, чтобы его читатели могли отвергнуть последнее и возлюбить первое. Новый Завет является “законом Христа”, к соблюдению которого призываются христиане. Христос является примером, которому христиане должны подражать. И все же Эразм не воспринимает христианство всего лишь как внешнее соблюдение нравственных правил. Его типично гуманистический акцент на внутренней религии приводит его к предположению, что чтение Писания преображает читателя, давая ему новый стимул возлюбить Бога и ближнего.

Революционный характер "Руководства" заключается в дерзком предположении о том, что признание христианского призвания мирян является -ключом к возрождению Церкви. Клерикальный и церковный авторитет отвергается. Писание должно быть доступно всем, чтобы все могли вернуться к истокам и утолить свою жажду из источника чистой и живой воды христианской веры, а не пить из мутных и застоявшихся прудов религии позднего средневековья.

Первый инструмент был найден, когда Эразм обнаружил заметки Лоренцо Валлы о греческом тексте Нового Завета, сделанные в пятнадцатом веке. Эти заметки хранились в архиве местного монастыря и были найдены и опубликованы Эразмом в 1505 г. Второй инструмент был найден после издания Эразмом первого печатного Нового Завета на греческом языке, который сошел с печатных станков Фробена в Базеле . Хотя более совершенная версия того же текста была сдана в набор в Алкале (Испания) двумя годами раньше, издание этой версии (т.н.Комплюутенсаинской Полиглоты) задержалось до 1520 г. Текст Эразма не был таким надежным, каким он должен был бы быть:

Основываясь на работе Лоренцо Валлы, Эразм показал, что ряд мест перевода Вульгаты является неоправданным. Так как ряд средневековых церковных обрядов и верований основывался на этих текстах, утверждения Эразма с ужасом были восприняты многими консервативными католиками (которые хотели сохранить эти обряды и верования) и с восторгом — реформаторами (которые хотели отменить их).

Гуманисты находились как бы меж двух огней: с одной стороны, богословы-традиционалисты упрекали их за отрыв от средневековых корней; с другой стороны, новаторы-протестанты считали их атеистами или, по меньшей мере, людьми неблагочестивыми: Da bist nichtfromm — “Ты не благочестив”, — пишет Лютер Эразму. Не следует забывать, какую обличительную силу все еще сохраняет в то время слово impietas (неблагочестивый). Это двойное отвержение способствовало усилению в их среде пессимистических настроений, в полной мере отразившихся в загадочной трагедии Шекспира “Гамлет” (1601), которая знаменует конец XVI столетия.

Когда термин "гуманизм" используется ученым двадцатого века, под ним понимается антирелигиозная философия, утверждающая достоинство человечества без каких-либо указаний на Бога. Термин "гуманизм" приобрел очень сильный светский, или даже атеистический, оттенок. Однако, как мы вскоре увидим, слово "гуманист" имело в шестнадцатом веке совершенно другое значение. Гуманисты четырнадцатого, пятнадцатого и шестнадцатого веков были чрезвычайно религиозны и озабочены не отменой, а реформированием Христианской Церкви. От читателя поэтому требуется отбросить современное понимание термина "гуманизм" и подойти к этому явлению с современных ему позиций позднего Возрождения.

Взгляд Оскара Кристеллера на гуманизм получил широкое признание среди североамериканских и европейских ученых и до сих пор не был опровергнут. Кристеллер рассматривает гуманизм как культурное и образовательное движение, озабоченное, в первую очередь, развитием красноречия в различных его проявлениях. Его отношение к нравам, философии и политике имеет второстепенное значение. Быть гуманистом означало проявлять интерес, в первую очередь, к крас — норечию, а к другим вопросам — лишь в той мере, в какой они затрагиваются им. Гуманизм был, по существу, культурной программой, делавшей основное ударение на красноречии, которая обращалась к классической древности как образцу этого красноречия. В искусстве и архитектуре, как и в устной и письменной речи, древность рассматривалась как культурный источник, из которого черпала свои силы эпоха Возрождения. Петрарка называл Цицерона своим отцом, а Вергилия — братом. Архитекторы пятнадцатого века упорно игнорировали готический стиль Северной Европы, чтобы возвратиться к классическим стилям древности. Цицерон изучался как оратор, а не как политический и нравоучительный писатель.

3. Посредством печатных книг, происходящих из таких источников, как Алдинская типография в Венеции. Эти произведения часто перепечатывались в североевропейских печатных мастерских, особенно в Базеле (Швейцария). Итальянские гуманисты часто посвящали свои работы североевропейским покровителям, обеспечивая, таким образом, должное внимание к ним. Университетская библиотека Виттенберга была известна своим большим собранием гуманистических работ, многие из которых были посвящены Фридриху Мудрому.

В начале шестнадцатого века во Франции изучение права находилось в процессе коренной ревизии. Абсолютистская французская монархия при Франциске I с ее все увеличивающейся тенденцией к административной централизации считала юридическую реформу важной для модернизации Франции. Для ускорения процесса юридической реформы, которая должна была привести к формулировке законодательства, действующего на всей территории Франции, она покровительствовала группе ученых университетов Бурже и Орлеана, которая изучала теоретические аспекты общих кодексов, основанных на универсальных принципах. Пионером среди этих ученых был Жильом Будэ, который высказывался за прямое возвращение к римскому праву, которое было одновременно красноречивым и экономичным, как средству удовлетворения новых законодательных нужд Франции. В отличие от итальянского обычая прочтения классических юридических текстов в свете аннотаций и комментариев средневековых юристов, таких, как Бартолис и Аккурсий, французы выработали процедуру прямого обращения к классическим юридическим источникам на языке оригинала.

Можно утверждать, что в основе английской Реформации лежат три крупных религиозных и интеллектуальных элемента:движение лоллардов, лютеранство и гуманизм. Каждый из этих трех элементов считался главным различными исследователями Реформации. Так, Гордон Рупп высказывался в пользу решающего влияния лютеранства, Дж.К.Мак-Кониха - в пользу гуманизма, а Дональд Смитон - в пользу лоллардистского движения. Каким бы ни был исход этого спора, совершенно очевидно, что каждый из этих трех элементов оказал определенное влияние на зарождения движения за религиозные и богословские перемены а Англии в 1520-х и 1530-х годах. Здесь нас интересует форма гуманизма, которая оказалась столь влиятельной в этом споре.

Применение ксилографии для печатания иллюстраций и кратких текстов тем временем сохраняется повсеместно. Ио современным оценкам, с 1455 по 1501 (то есть, до года, которым оканчивается время инкунабул) было отпечатано шесть миллионов книг;на всем Западе в течение всего средневековья манускриптов было создано гораздо меньше. С распространением книгопечатания, повлекшим за собой значительные сдвиги в сфере образования, многие европейцы постепенно вливались в ряды привилегированного образованного класса. Большинство выходивших в то время изданий относилось к религиозной литературе и вносило заметный вклад в развитие европейского менталитета.

Хотя изобретение книгопечатания было сделано за много веков до описываемых событий в Китае, первые европейские печатные документы, поддающиеся надежной датировке, вышли из — под печатного станка Иоганна Гутенберга в Майнце около 1454 г. В 1456 г. на том же станке была издана печатная латинская Библия. За ней в 1457 г. последовала т.н. "Майнцская Псалтирь", с выходом которой был установлен обычай указывать издателя, местонахождение печатной мастерской и дату публикации на титульной странице произведения. Из Германии технология книгопечатания была привезена в Италию: первые издательства были открыты в Субьяко (1464 г.) и Венеции (1476 г.). Кэкстон открыл свою печатную мастерскую в Вестминстере (Лондон, 1476). В 1495г. Альдус Манитиус Романус открыл знаменитую печатную мастерскую Альдин в Венеции. Этой мастерской принадлежит приоритет двух важных нововведений: строчных букв и наклонного шрифта "курсива" (Альдус называл этот шрифт "канцелярским").

Во-первых, книгопечатание означало, что можно было быстро и дешево вести пропаганду Реформации. Более не нужен был трудоемкий процесс ручного переписывания рукописей. Кроме того, можно было избежать ошибок, которые возникали в процессе переписывания; после типографского набора можно было напечатать любое количество не содержащих ошибок экземпляров. Все, кто умел читать и кто мог себе позволить платить за книги, имел доступ к сенсационным идеям, приходящим из Виттенберга и Женевы. Так, в третьем десятилетии шестнадцатого века именно грамотные и обеспеченные слои английского общества больше всех знали о лютеранстве. Лютеранские книги, запрещенные властями как раз — вращающие, , незаконно привозились в Кэмбридж по ганзейскому торговому пути через Антверпен и Ипсвич. Лютеру не нужно было ехать в Англию, чтобы его идеи были услышаны — они распространялись посредством печатного слова.

Одиннадцать томов избранных трудов Блаженного Августина были изданы в Базеле братьями Амербах после редакционного процесса, который продолжался с 1490 по 1506 гг. Хотя было издано всего 200 экземпляров каждого тома, они широко использовались для знакомства с надежным текстом сочинений этого важного для реформаторов писателя. В 1516 г. Эразм Роттердамский издал первые печатный текст Нового Завета на греческом языке. Названная “Novum instrumentum” эта работа содержала три основных раздела: первоначальный греческий текст Нового Завета; новый латинский перевод этого греческого текста, который исправлял неточности существовавших переводов, особенно Вульгаты и, наконец, распространенный комментарий текста в виде аннотаций. Эта работа широко использовалась теми, кто сочувствовал делу Реформации. Для реформаторов, особенно Лютера и его коллег в Виттенберге, религиозные идеи Реформации основывались на "Библии и Августине". Возникновение книгопечатания означало, что точные и надежные тексты этих источников стали широко доступными, способствуя, таким образом, как первоначальному развитию, так и последущему распространению этих идей. Как в свое время отметил Гордон Рапп, "новые инструменты, новые тексты, какими бы "сырыми" они не были, какими бы некритичными и небрежными не были их редакторы, привели к сосредоточенному изучению Библии, результаты которого оказались поразительными и достаточно практичными. Реформаторы Виттенберга. Цюриха, Базеля, Страсбурга и Галлена знали, что они делали... Существуют свидетельства того, как в далеком Кэмбридже и Оксфорде молодые ученые страдали из-за них и, пренебрегая опасностями, искали эти инструменты библейской науки. Они положили основание религиозной, богословской Реформации. Торговец книгами Томас Геррард, а не политик Томас Кромвель, зажег свечу Николая Ридли".

Однако вскоре произошло следующее: 1 июля 1542 г. парижский парламент издал распоряжение, согласно которому все книги, содержащие еретические доктрины, особенно "Наставления" Кальвина, должны были быть сданы властям в течение трех дней. Обыски книжных лавок стали важным элементом официальной попытки подавить растущее "еретическое" движение. В следующем году богословский факультет Парижского университета, которому король Франции поручил поддержание религиозной ортодоксальности, составил список книг, состоящий из шестидесяти названий, которые должны были быть немедленно запрещены. Из тридцати шести текстов, которые можно с некоторой степенью вероятности определить и датировать, двадцать три были напечатаны в Женеве.

Интеллектуальную жизнь Швейцарии начала шестнадцатого века формировали отдельные группы интеллектуалов, базирующихся в швейцарских университетских городах, которые начали вырабатывать взгляд на “Сhristianismus reenascens” поворотным моментом этого движение было назначение члена одного из гуманистических братств, Ульриха Цвингли, проповедником в Цюрихе в январе 1519 г. Используя свое положение, Цвингли выступил инициатором программы реформ, основанной на широких гуманистических принципах, особенно на представлении о совместном обновлении Церкви и общества на основе Писания и творений Отцов Церкви.

Ранее Цвингли обучался в университетах Вены (1498—1502) и Базеля (1502— 1506), известных своей гуманистической направленностью, и его ранние работы отражают конкретные заботы швейцарского гуманизма. Цвингли встречался с Эразмом, когда тот был в Базеле в 1516 г., и, познакомившись с его Греческим Новым Заветом, изданным печатной мастерской Фробена, оказался под глубоким влиянием его идей и методов. Ниже приводятся пункты, по которым ощущается влияние Эразма на Цвингли:

5. Реформы касаются, в первую очередь, жизни и нравов Церкви, а не ее доктрин. Для большинства гуманистов "философия" описывала процесс жизни, а не была набором философских доктрин (см., напр., концепцию Эразма о "философии Христа", которая, по существу, является кодексом жизни). Первоначально Цвингли, похоже, не рассматривал возможность реформирования доктрин Церкви, а лишь ее жизни. Таким образом, первые реформационные шаги Цвингли касались практики цюрихской Церкви — порядка проведения служб или манеры убранства церквей.

6. Реформация рассматривается как педагогический или образовательный процесс. Это, по существу, естественный процесс, основанный на взглядах, содержащихся в Новом Завете и у ранних Отцов Церкви. Лишь в начале 1520—х гг. Цвингли порывает с этой идеей и рассматривает Реформацию как Божественное действие, пересиливающее человеческие слабости. Подводя итоги, нужно отметить, что в швейцарской Реформации доминировал гуманизм, который был единственной существенной интеллектуальной силой в регионе в тот период. Ранняя программа реформ Цвингли была глубоко гуманистична, основываясь как на типичных взглядах швейцарского гуманизма, так и на взглядах Эразма. Влияние гуманизма на швейцарскую Реформацию является решающим. Это делает ее отличие от виттенбергской Реформации, к Которой мы сейчас обращаемся, все более очевидным.

В своей борьбе со схоластикой Лютер основывался на Писании и творениях Отцов Церкви, в первую очередь, , — Блаженного Августина. При этом он пользовался новыми изданиями Греческого Нового Завета и творений Августина, подготовленными гуманистическими редакторами. Лютер считал, что само Провидение послало эти новые источники для поддержки его программы реформ. Его знание древнееврейского языка, его издания сочинений Августина, его греческий текст Нового Завета были обеспечены трудами гуманистических редакторов и педагогов. Во многом богословская программа, выработанная Лютером и Карлстадтом в Виттенберге, может показаться гуманистической. Лютер и гуманисты были противниками схоластики (хотя, как мы увидим ниже, причины для этого были различны).

Не существует, однако, свидетельств интереса Лютера к гуманизму как таковому: он лишь пользовался его плодами для своих конкретных целей. Внешнее сходство двух программ скрывает существенные различия. Лютер и его коллеги использовали лишь текстуальные и филологические достижения гуманизма, оставаясь враждебными к гуманистическим идеалам.

делалось, были различными. Гуманисты отрицали схоластику из-за ее непонятности и тяжеловесности изложения: они требовали более простого и выразительного богословия. Аналогичные устремления были и у швейцарских реформаторов. Однако виттенбергские реформаторы (особенно Лютер и Карлстадт) без труда понимали схоластическое богословие: их отрицание схоластики основывалось на убеждении в ее коренной ошибочности. В то время, как гуманисты и Цвингли отрицали схоластику за ее несоразмерность, виттен— бергские реформаторы считали ее серьезным препятствием на пути к реформированному богословию.

2. Отношение к Писанию. Все три направления считали Писание ключом к реформированию Церкви, как свидетельство христианской веры и практики в их первоначальной форме. Для гуманистов авторитет Писания основывался на его красноречии, простоте и древности. Однако швейцарские и виттенбергские реформаторы основывали авторитет Писания на концепции "слова Божьего": Писание рассматривалось как воплощение повелений и обещаний Божьих, что позволяло ему занять положение выше любого чисто человеческого документа, фраза “SOLA SCRIPTURA” "одним Писанием" выражает основополагающую веру Реформации в то, что по вопросам христианской веры и практики не следует обращаться ни к одному источнику, кроме Писания. Трения существовали и между швейцарскими и виттенбергскими Реформаторами; первые рассматривали Писание, в первую очередь, как источник нравственного руководства, в то .время как последние относились к нему как к свидетельству милостивых обещаний спасения, даваемых Богом верующим.

4. Отношение к образованию. Поскольку период Реформации стал свидетелем рождения ряда новых религиозных идей (или, по крайней мере, идей, которые были новы для большинства людей шестнадцатого века, даже если реформаторы и утверждали, что это более старые идеи), как для виттенбергской, так и для швейцарской Реформации было важно предпринять крупную программу по религиозному образованию. Гуманизм был, по существу, образовательным и культурным движением, основанным на реформе свободных искусств, в результате чего большинство гуманистов начала шестнадцатого века были профессиональными педагогами. Поэтому интересно отметить, что большинство североевропейских гуманистов поддержали дело Реформации не обязательно потому, что они поддерживали ее религиозные идеи, а в связи с ее образовательными идеалами. Реформаторы уделяли основное внимание тому, какие богословские идеи преподавались, рассматривая образовательные методики лишь как средство к достижению цели, в то время как профессиональных гуманистических педагогов волновали, в первую очередь, методы преподавания, а не то, что преподавалось.

Учение католической Церкви об индульгенции, подтвержденное Тридентским Собором (1545-1563), от которого она не отказалась и по настоящее время, конечно, имеет мало общего с возмутившим Лютера торгашеством Тецеля. Приобретение индульгенции рассматривается как высшее выражение внутреннего покаяния, как своего рода епитимия, аналогичная любому внешнему подвигу, налагаемому на кающегося грешника в целях его исправления, каким, например, могут являться поклоны, пост, паломничество, чтение определенного числа молитв. Ход мысли здесь ясен: любое из внешних деяний является самоограничением, своего рода жертвой; одна епитимия часто заменялась другой, и отсюда появилось представление об их эквивалентности. Но ведь наиболее универсальным эквивалентом являются деньги; почему же не заменить любую епитимию денежным пожертвованием на святую Церковь, которое тоже является самоограничением, жертвой, причем, может быть, иногда наиболее чувствительной. При таком понимании пожертвование, сопровождаемое получением индульгенции, еще не является соблазнительной торговлей. Жертвователь не покупает себе прощения, а лишь наказывает себя за грех, в котором раскаялся, и притом наказывает с воспитательной целью, чтобы память о понесенном наказании, епитимии или жертве предостерегала его от повторения греха. Индульгенция становится торгашеством и развращающим злоупотреблением с того момента, когда становится условием прощения греха; психологически переход на такую позицию может произойти чрезвычайно легко, ибо внутреннее состояние кающегося нелегко поддается контролю, а тем более учету, даже со стороны внимательного и ревностного духовника, в то время как денежные пожертвования - осязаемый факт, легко учитываемый и потому со спокойной совестью удостоверяемый выдачей индульгенции.

Все эти положения прочно вошли в догматическое здание как лютеранства, так и протестантизма в целом (если исключить некоторые Церкви, сохранившие в значительной степени католический традиционализм, как это имело место, например, в Англиканской Церкви). Однако догматической основой всех этих положений как для самого Лютера, так и для протестантизма в целом служило усвоенное Лютером еще до его выступления учение об оправдании одной верой (sole fide). Сущность этого учения заключается в том, что вера в человеке, если "она живая, деятельная, мощная сила", неизбежно порождает добро, добрые дела, так что для нее невозможно не делать добра". Спасают человека, однако, не его дела, как бы хороши они ни были, а именно и только порождающая их вера. Вера же не есть только убеждение в искренности христианского учения, а уверенность христианина "в том, что он один из тех, кому дана благодать и что он наверно получил ее через крещение или причащение. Если он верует в это, он свят, благочестив, оправдан и есть дитя Божие". Добрые дела же являются лишь неизбежным следствием такой веры, внешним признаком ее наличия. "Имея веру, - пишет Лютер, - человек узнает, как благ и милостив Господь; вследствие этого знания его сердце делается мягким и милосердным, и он каждому желает делать то, что сделал ему Господь. Поэтому он от всего сердца служит ближнему телом, жизнью и душой". "Но кто не делает таких дел, тот - неверующий человек; он ищет ощупью веру и добрые дела и не знает ни первой, ни последних; он много лишь пустословит о вере и добрых делах... Поэтому невозможно отделять дело от веры, подобно тому как нельзя отделять горение и сверкание от огня". Что же касается грехов, то верующему такой верой человеку грехи не вменяются, прощаются и оказываются безразличными для его спасения, тем более, что по испорченности человека они неизбежны. "Мы - праведные грешники пред Богом... в нас есть только грех, хотя бы имели всю человеческую праведность. Поэтому ты должен знать, что грех уничтожает всю твою праведность, как бы ты ни был благочестив на земле, и что прощение уничтожает весь грех и гнев". "Будь грешником, - писал Лютер к Меланхтону в 1521 г., - и греши сильнее, но при этом веруй и радуйся во Христе, Который есть Победитель греха, смерти и мира. Довольно, что мы признаем Агнца, уничтожившего грехи мира; от Него не удалит нас грех, хотя бы мы тысячу раз в день любодействовали или умерщвляли". Однако вера и здесь оказывает свое положительное действие; она постепенно очищает человека от греха, в частности через различные страдания, посылаемые Богом верующему во Христа человеку. Благодатные дары Святого Духа, получаемые при крещении, "постепенно умерщвляют нашу природу и грех"; "в крещении уничтожается глава и жизнь грехов... и ветхий человек не восстает снова, но новый сохраняет господство и греховные страсти ослабляются и уменьшаются". В конце концов верующий теряет способность грешить: "Если кто-нибудь впадает в прелюбодеяние, то самый поступок этот не осуждается, а лишь показывает, что человек отпал от веры, что и осуждает его; иначе такой поступок был бы невозможен". Противоречивость последних из приведенных высказываний Лютера о неизбежности греха и одновременно о его невозможности для верующего человека очевидна и является следствием того, что эволюция его мышления не была прямолинейна, что и нашло себе отражение в его творениях.

Почти одновременно с возникновением и развитием реформации в Саксонии она началась также в Цюрихе, где инициатором ее был Ульрих Цвингли (1484-1531). Так же, как и у Лютера, поводом выступления Цвингли явились явные злоупотребления Католической Церкви, в частности распространение индульгенций неким Самсоном (1519). Еще раньше, исполняя обязанности священника в Эйнзидельне, Цвингли толковал Евангелие в смысле необходимости для спасения достигнуть внутреннего очищения, без которого внешние обрядовые действия (прикладывание к иконам, паломничества и т. п.) совершенно бесполезны. Окончательный разрыв Цвингли с Церковью произошел в 1523 г. после диспута в Цюрихском магистрате, где Цвингли выдвинул свои 68 тезисов, значительно более радикальных, чем тезисы Лютера. Специфические условия деятельности Цвингли заключались в том, что она протекала в Швейцарии, имевшей республиканскую форму управления, и была тесно связана с его патриотическими устремлениями, направленными против использования его соотечественников в качестве ландскнехтов в соседних государствах, в частности в папских войсках. Именно эти побочные обстоятельства, а также светские, гуманистические наклонности и образование в значительной степени определило его радикализм. В то же время его учение, в своих выводах во многом совпадавшее с лютеранским (за исключением понимания Евхаристии), отличалось меньшим догматизмом, а проповедь его имела ярко выраженный нравственно-назидательный характер. В частности, в отличие от Лютера, он допустил возможность спасения язычников, придавая добродетельной жизни определенное значение в деле спасения. В спорном вопросе о Евхаристии Цвингли придерживался крайнего взгляда, отрицая реальность присутствия в ней Тела и Крови Господа и рассматривая ее лишь как участие в трапезе Господней, сопровождаемое воспоминанием о Голгофских страданиях и смерти Спасителя. Значительно более обособленно от лютеранства стоит кальвинизм, явившийся источником для многочисленных деноминаций, в частности, реформаторской Церкви в Швейцарии, Германии, Голландии и Франции, а позднее пресвитериан в Англии. Кальвин (1509-1564), сравнительно поздний деятель реформации, порвал с католической Церковью только в 1532 г., когда учения Лютера и Цвингли были ему уже хорошо известны. В 1536 г. в Базеле появилось его знаменитое сочинение "Institutio Religionis Christianae", и с этого же года начался Женевский период его жизни, оставивший столь глубокий след в церковной истории. Глубокий богослов, Кальвин в то время в еще большей степени, чем Цвингли, обращал внимание на практическую сторону христианства, причем ему удалось, пользуясь благоприятной политической и экономической ситуацией, в течение длительного периода (примерно двадцать лет) осуществлять в Женеве настоящую теократию, по своей полноте и суровости превосходившую даже ветхозаветную теократию Моисея и судей израильских. Богословие Кальвина во многом совпадает с общими идеями протестантизма (универсальный и исключительный авторитет Священного Писания, отрицание иерархии, призывания святых, чистилища, отрицание таинств, кроме крещения и евхаристии), а по ряду пунктов совершенно оригинально и в значительно большей степени отклоняется от учения исторических Церквей, чем лютеранство. Так, за таинствами признается значение внешних знаков, а их благодатность понимается в смысле внутреннего воздействия (в частности "духовное причащение"), не связанного существенно с материальной стороной таинства. Богослужение освобождено почти от всякой обрядности, в значительной степени удержанной в Лютеранской Церкви. Но наиболее характерной для кальвинизма догматической идеей является учение о предопределении, которое у Лютера имело место только в зачаточной форме. Каждый человек от вечности предопределен Богом к спасению или вечной гибели. Не только деятельность человека, но и его вера являются следствием божественного предопределения, и личная воля не может повлиять на судьбу человека в будущей жизни. Каждый должен быть членом Церкви и исполнять заповеди Божии, не связывая результаты своих усилий с перспективой спасения или осуждения. Экклезиология Кальвина в основном совпадает со взглядами Лютера. Церковь эта невидимая и объем ее неизвестен, однако существуют внешние признаки, по которым можно судить о принадлежности данной общины к вселенской Церкви. Это - "чистая проповедь Евангелия", "настоящее совершение таинств по заповеди Христа, правильное употребление церковной дисциплины для исправления пороков и, наконец, признание Христа Единою Главою Церкви". Таковы были воззрения основоположников реформации в области догматики и церковной жизни.

Лютер чувствовал настоятельную внутреннюю потребность в истинной праведности, — том, чего он не мог добиться епитимьями, монашеством или жертвоприношениями. Размышляя над одним местом из Послания к Римлянам (1:17), он открыл то, что он начал рассматривать как истинное значение Евангелия. Это проникло во все его учения, и он все более критически стал относиться к католической теологии, базирующейся на аристотелевских принципах. В 1515 году Лютер стал священником городской церкви Виттенберга. После долгих молитв он прикрепил к двери церкви Шлосскирхе (церковь при замке) в Виттенберге девяносто пять академических тезисов “О силе индульгенций”. В этих тезисах (архиепископ издал девяносто четыре тезиса, одобряющих индульгенции) указывалось, что если индульгенции являются оплатой, принимаемой в качестве “добрых дел” для освобождения от временного Божьего наказания, от страданий чистилища или от вины, то они противоречат христианству, которое позволяет верующему каяться самому в течение всей своей жизни. Разгорелся спор, и Рим обвинил Лютера в ереси. Его основным оппонентом стал Иоанн Эн, который обвинил Лютера в еретической враждебности к папе.

Меланхтон Филипп (1497-1560).Знаменитый немецкий гуманист и реформатор.Будучи внучатыма племянником Рейхлина , с раннего возраста обнаруживал интерес к гуманистическим знаниям и 17 лет получил степень магистра в Тюбингене. В 1518 Меланхтон получил кафедру греческого языка в Витгенбергеком ун-те, где сблизился с Лютером и сделался его ближайшим сотрудником. Вследствие мягкого и уступчивого характера Меланхтон всецело подчинялся Лютеру, который, со своей стороны, высоко ценил эрудицию своею друга. В защиту Реформации Меланхтон написал целый рад трактатов, имевших целью систематизацию новых религиозных взглядов и сыгравших первенствующую роль в выработке протестантской доктрины. Первым были “Loci communes rerum theolo-gicarum” (1521). Когда во врема пребывания Лютера в Вартбурге в Виттенберге вспыхнуло бурное религиозное движение, Меланхтон при своей нерешительности оказался не в силах ему противиться, и для его подавления понадобилось вмешательство самого Лютера. К рыцарскому и крестьянскому восстаниям Меланхтон отнесся с безусловным осуждением и написал для саксонского курфюрста опровержение 12 статей” в котором проводил учеаие о необходимости безусловного повиновения установленным властям. После подавления восстания в Саксонии началось последовательное проведение Реформации, и Меланхтон составил специальную инструкцию для визитаторов и пасторов. В 1529 Меланхтон вместе с Лютером участвовал в Марбургском диспуте, после чего сделался врагом Цвингли. В противоположность швейцарским реформаторам он мечтал скорее о примирении с католической церковью. Поэтому, коща во время Аугсбургекого сейма 1530 Карл V выразил желание познакомиться с учением лютеран, Меланхтон составил знаменитое Аугсбургское исповедание в духе сближения протестантского учения с католическим и во время дальнейших переговоров с богословами Карла V охотно шел на уступки, так что его поведение даже вызвало протесты со стороны Лютера и лютеранских князей. Упорство католиков, однако, сделало всю уступчивость, проявленную Меланхтон, бесполезной, и в 1530-х и 1540-х гг. Меланхтон принял самое деятельное участие в распространении протестантизма. Без его содействия не обходился ни один диспут между обеими партиями, причем после смерти Цвингли и перехода руководящей роли в Швейцарии к Кальвину Меланхтон стал обнаруживать стремление к сближению с кальвинистами. Слава Меланхтон была так велика, что к нему обращались за советами герцог саксонский Георг, считавшийся ненавистником протестантов, короли Генрих VIII и Франциск I. В 1543 Меланхтон был призван для проведения Реформации во владениях кёльнского архиепископа, но вмешательство Карла V положило конец успехам протестантизма. Смерть Лютера поставила Меланхтон во главе евангелической церкви, но Меланхтон совершенно не обладал энергией и настойчивостью. Напуганный угрозами Карла V, он еще до смерти Лютера составил проект “виттенбергской реформации”, в которой шел на большие уступки католикам. После разгрома протестантов в минуту слабости он даже готов был отречься от Лютера и посту пил на службу к курфюрсту Морицу, для которого составил текст “лейпцигского интерима”, близко подходившего к аугсбургскому интериму Карла V .Переход Морица на сторону протестантов и поражение Карла V спасли дело Реформации и вернули Меланхтон его руководящее положение.

Последние годы жизни Меланхтон” продолжавшего для мира и единения стремиться к соглашению со своими противниками, были, однако, отравлены нападками ортодоксальных лютеран, центром деятельности которых сделалась Йена и которые обвиняли Меланхтон то в сочувствии католицизму, то в тяготении к кальвинистам. Но если Меланхтон, несмотря на свои выдающиеся заслуги, не сумел стать непререкаемым авторитетом для протестантов в религиозном вопросе, то зато иикем не оспаривалось его значение как “учителя Германии” (ргае-ceptor Germaniae). Он в сущности создал немецкую школу в том виде, который она сохранила до 18 в., и был насадителем в Германии гуманистического образования. При его непосредственном участии было учреждено несколько гуманистических гимназий, и он составил для школ и университетов учебные руководства по латинской и греческой грамматикам, логике, риторике и диалектике, богословию, этике, физике, психологии. Эти учебники, в основу которых была положена философия Аристотеля, получили всеобщее распространение и на долгое время сделались образцовыми.

В начале 16 в. обнаружилось стремление к национальному освобождению от Рима, а потому для всей внутренней жизни немецкого народа было важно, кто станет во главе этого национального движения, кто, защищая народные права против курии, утвердит этим самым свое политическое значение - император или князья. Этот политический вопрос осложнялся одним немаловажным обстоятельством: княжеской властью были недовольны и города, и т.н. имперское рыцарство, и крестьянство, да я в интеллигентных кругах Германии были люди, мечтавшие о полном внутреннем переустройстве государства. Из их среды выходили планы и проекты реформ, излагавшиеся в тогдашней публицистике. Годы, непосредственно предшествовавшие выступлению Лютера и избранию на престол Карла V, были временем большого возбуждения, выразившегося в развитии литературы памфлетов и летучих листков. Особенно сильно было движение, происходившее среди имперского рыцарства и крестьянства. Оба сословия сходились в стремлении к устранению княжеского произвола и к объединению всех земель под властью единого государя. Словом, в то самое время, как князья были настроены против императора, против них самих готово было восстать имперское рыцарство, города находились с ними в ссоре, а крестьяне начинали бунтовать против своих господ. Прибавим, что конец 15 и начало 16 вв. были для Германии временем умственного расцвета, временем наибольшего процветания гуманизма, выставившего таких деятелей, как Рейхлин, Эразм, Ульрих фон Гуттен: это были годы, когда радом со старым религиозным брожением, принимавшим мистический оттенок, выступало и даже выдвигалось на первый план новое гуманистическое движение, принимавшее у младших своих представителей светский характер.

Когда он узнал о первых браках священников (Фельдкирхена и Зейдлера), он одобрил их, но заметил, что ему, однако, не навяжут жены;женился он только в 1525. Уничтожение католической мессы, причащение под обоими видами (по инициативе Карлштадта, на Рождестве 1521), изгнание икон и т.п.- все это началось без него, а когда он сам принял участие в реформе и сделался ее руководителем, то придерживался более консервативного принципа: не отвергать ничего такого, что с полной очевидностью не противоречит Св. Писанию. Уже раньше Лютер ожидал содействия реформе со стороны светской власти; виттенбергские беспорядки еще более убедили его, что дело это должно принадлежать не “господину Всем” (dominus Omrnnes), а светской власти. Отсюда союз Лютера с князьями, вытекавший и из его стремления реформировать церковную жизнь, не подвергая ее опасностям, порождаемым самой Реформацией., и из сильного в нем принципа авторитета. В одной из проповедей своих в Виттенберге по случаю происшедших там во время его вартбургского заключения беспорядков он говорил так; “уничтожение мессы согласно с Писанием, но какой порядок, какое приличие соблюли вы? Нужно было вознести горячие молитвы, нужно было обратиться к властям, - тощгда все увидели бы, что это дело от Бога”. В 1526 он писал курфюрсту саксонскому: “так как папский порядок отменен, то все учреждения делаются вашим достоянием как верховного главы. Ваше дело всем этим управлять; никто другой об этом не заботится, не может и не должен заботиться”. Таким образом, Лютер признал за князьями права, принадлежавшие прежде папе. Для того чтобы были сохранены известные принципы при устройстве церкви, Лютер потребовал церковной гревизии. Курфюрст саксонский назначил для (но отдельную комиссию, а инструкцию для нееё написал Меланхтон, исходя из того общего .начала, что нужно как можно более оставлять из встарых церемоний, ибо всякие новшества причи-нятпот вред. На Лютера не могло не подействовать едзрелище увлечений, которые он считал искажеением-т. своего дела; он не хотел позвонлить Реформации Р. идти шдалее того, перед чем он останавливался сам, - и Коткрыто выступил против новаторов. НачавшаясяНачавшая-I полемика только разжигала страсти и развита в Лютере нетерпимость, которая была присуща-W его властной натуре, привита ему воспита-юнном в принципах средневекового католицизма, потом укреплена его популярностью, влиянием успехом. Недавние сторонники Лютера стали )обвинять его в измене общему делу, в неспособ-юноссти найти истинную веру, в предании церкви >есветским князьям, в тирании, напоминающей папшскую. Лютер разошелся и с политическими деятелями вроде Гуттена, желая ограничить свою (задачу одной церковной реформой. То же самое вставило его выступить против реформаторов, осоединявших религиозные преобразования с со-рциальными.

Между тем в Германии в 1522-23 и 1524-25 произошли рыцарское и крестьянское восстания, имевшие свои особые политические и социальные причины. Восстания эти совершились отдельно даоодно от другого и были каждое отдельно подав-лены князьями, первое - как восстание офице-ров, у которых не было солдат, другое - как восстание рядовых, у которых не было офицеров .и tэтo не было случайностью: не могло быть солидного действия двух сословий, между которы-вми существовал резкий антагонизм. Причины крестьаянской войны лежали в юридических и вшэкономических отношениях сельского населения ; земледельческих классов, т.е. и князей, и лира, и рыцарей: господа угнетали земледельце, и последние во время своего восстания не дедлали различия между духовными и светскими властями., вхду крупными и мелкими владельцами. Обще-гвенное движение с самого начала пошло враз-род, тогда как князья, против которых оно свершалось, действовали солидарно, оставаясь ритом в Германии единственной высшей вла-гью в отсутствие молодого императора, который осле Вормского сейма уехал из Германии на эйну с Франциском I и вообще мало интересо-ался германскими национальными делами. От-оситеяьно обоих восстаний нужно еще сказать, то они оба пошли под знаменем религиозной Р. ыцарское восстание было особенно направлено ротив духовных князей; его участники были не рочь поживиться на счет церковного землевла-ения. Предлогом нападения на архиепископа рирского рыцари выставили то, что он запирает вери для слова Божия, т.е. противится пропове-а нового учения. Восставшие крестьяне подкрепляли свои требования ссылками на Библию;

Впрочем, отношение князей к Реформации Р. менялось. Сначала они все были на стороне оппозиции Риму. В отсутствие Карла V во главе Германии находилось имперское правление (Reichsre-giment), состоявшее из курфюрстов и из уполномоченных от отдельных округов Германии. В 1522 оно пригласило саксонских епископов принять меры против виттенбергских беспорядков, но когда Лютер успокоил смуту, курфюрсту саксонскому удалось склонить имперское правление к тому, чтобы Вормский эдикт был оставлен без последствий. Само управление благосклонно относилось к Реформации Р., надеясь посредством нее освободить Германию от папских поборов. В 1523 новому папе (Адриану VI) имперское правление и собравшийся в Нюрнберге сейм прямо отказали привести в исполнение церковное отлучение и государственную опалу, тяготевшие над Лютером. Сейм выставил даже целый ряд жалоб против курии с требованием скорейшей отмены злоупотреблений и созвания вселенского собора для реформы церкви. К 1526 у Лютера окончательно сложилось виттенбергекие церковные порядки, т.е. главным образом богослужение на народном языке, заменившее католическую мессу.

Лютеранские князья сделались верховными правителями (summi episcopi) церквей в своих землях. Они поручили надзор за церковной жизнью особым суперинтендентам, а в середине 30-х годов учредили коконсистории с административной и судебной властью над духовенством. Введение нового богослужения и церковного устройства сопровождалось секуляризацией собственности церквей и монастырей. Лютер хлопотал о том, чтобы хотя бы часть доходов с секуляризованных имений шла на содержание храмов в священников, школ и учителей, а также благотворительных учреждений и бедных; но лишь в отдельных сслучаях эти доходы получали такое назначение. В большинстве случаев бывшие духовные имения обращались князьями в личную пользу или раздавались их приближенным. Католические князья следовали примеру лютеранских и равным образом производили у себя конфискацию церковных имений, чтбо дало повод Лютеру шутить над их лютеранским усердием, превосходившим усердие самих лютеран.

стороны католиков. Она заставила курфюрста саксонского и ландграфа гессенского заключить тайное соглашение с Нюрнбергом, Ульмом и Страсбургом для взаимной защиты. Кощгда Лютер узнал об этом союзе, он настоял, чтобы курфюрст отказался от союза с городами Ульмом и Страсбургом, принявшими цвинглианское учение об евхаристии. С больший | трудом удалось Филиппу Гессенскому, дорожив- | шему союзом с швейцарцами, устроить между .Ц Лютером и Цвингли диспут в Марбурге, вгде быв "л подписан акт, указывавший, в чем обе стороны согласны и в чем несогласны. В это самое время (1529) Карлу V, еще раз победившему Франци-, ска I и соединившегося с последним папу Климента VII, представилась возможность вмешаться в религиозные дела Германии, а это не могло не затронуть основного политического воипроса '., об отношениях между императором и князья- i мими. Этот политический вопрос главным образом и разрешался в следующую четверть века (1530-1555) в связи с дальнейшим ходом религиозной Реформации.

В 1529 г. был созван сейм в Шпеере и императором было Р.|предложено восстановить Вормский эдикт ввиду | возникновения разных ужасных сект. Большинствоыпин-|стго прямо выразило согласие подчиниться Вор-11 немскому эдикту; меньшинство составило проте-} стациюст, подписанную пятью князьями (в том числе курфюрстом саксонским и ландграфом гес-сенским) и уполномоченными 14 имперских городов. Они получили название “протестантов”, распространившееся впоследствии на всех оставивших католическую церковь. Протест был актом неповиновения императору: князья и имперские-а-яе города становились в положение подданных Г и заявляли ., что во всем остальном они готовы ^повиноваться императору, но только не в том, | что касается славы Бохжией и спасения души. Протестанты выставляли принцип невмешательства государственной власти в дела совести, но, будучи сами государями в своих владениях, делались в них верховными устроителями цер-| юковных дел, требовавшими подчинения подданных новому порядку. Карл V потребовал от протестантов подчинения воле сейма, под страхом строгого наказания. Лютер склонял их к непротивлению, но другие находили, что угнетаемый имеет право обороны и что власть, данная от Бога, перестает быть законной, раз она восстает против Бога или нарушает условия, на каких был избран ее носитель. В связи с протестациейом 1529 ставился уже, таким образом, вопрос о праве с оружием в руках отстаивать свободу совести. В 1530 Карл V после девятилетнего отсутствия приехал в Германию, назначив собрание имперского сейма в Аугсбурге. На этом сейме требование покорности встретило отказ, мотивированный тем, что в делах совести не имеет силы никакое императорское повеление. Вследствие желания императора иметь письменное изложение мнений членов сейма по религиозному вопросу составлена была “апология”, главной целью которой было оправдать евангелическое учение от обвинения в ереси. Документ этот, получивший название Аугсбургского исповедания, был подписан всеми лютеранскими князьями и представителями двух имперских городов. В конце концов Карл V предложил сейму отсрочить дело до весны следующего года с тем, что к назначенному сроку князья должны воссоединиться с католической церковью под страхом насильственного подавления ереси. Правда, при этом был обещан вселенский собор, который и должен был окончательно разрешить все споры. Протестантские чины (в том числе лютеранские и цвингли-анские города) протестовали против такого решения, и ответом их на угрозы императора и католиков было заключение ими в самом конце 1530 и начале 152J Шмалькальденского союза.

В 1534 введена была Реформация Р. в Вюртемберге, куда возвратился изгнанный оттуда раньше герцог Ульрих. В 1538 главные католические князья с королем Фердинандом во главе заключили между собой союз в Нюрнберге. В 1539 г. Реформация Р. сделала новые важные приобретения. Когда умер саксонский герцог Георг, его преемник Генрих, поддерживаемый Шмалькальденским союзом, ввел Реформацию Р. и в альбертинской Саксонии при содействии светских сословий ландтага. Иоахим II, курфюрст бранденбургский, уступая народному желанию, также ввел у себя лютеранство, хотя и с некоторыми особенностями.

В 1545 при посредстве Франции был заключен Карлом мир и с турками. Первым результатом нового мира было подавление кельнской Реформации Р. В 1545 по настоянию Карла V папа Павел III созвал собор в Триденте, но протестанты отказались в нем участвовать. В 154fi, в год смерти Лютера, началась война между императором и Шмалькальденским союзом, окончившаяся поражением и пленом курфюрста саксонского и ландграфа гессенского. Это была победа иностранного государя, завоевание Германии иноземным войском. Хотя в начале войны Карл V и объявлял, что ведет ее только против политических мятежников, он задумал потребовать от Германии подчинения его воле и в религиозном вопросе. У князей нашлись и союзники. Папа боялся усиления императорской власти, утверждения Карла V в Италии в его планов на счет собора. Франция была также в числе врагов Карла V: новый французский король Генрих II продолжал политику своего отца. Изменивший шмалькальденцам герцог саксонский Мориц был недоволен Карлом V за неисполнение обещаний и чувствовал себя крайне неловко, так как все называли его изменником. В чувстве негодования на императора нация была солидарна с князьями. К союзу немецких протестантов примкнула Франция, давшая денежные субсидии за право занять, хоть и в ленной зависимости от империи, города, где говорили не по-немецки - Камбре, Мец, Туль и Верден (1551). В 1552 князья обнародовали манифест, объявляя, что они берутся за оружие для освобождения Германии от скотского рабства. Быстрое движение Морила на Тироль, где находился не ожидавший нападения император, заставило его искать спасения в бегстве. Пассауским соглашением было постановлено (1552), что имперские чины, держащиеся Аугсбургского исповедания, будут пользоваться свободой до восстановления религиозного единства Германии вселенским или национальным собором, совещанием богословов или сеймом.

В Эйнзидельнском монастыре Цвингли объявил монахинь свободными от обета безбрачия и прекратил культ святых, надеясь, однако, найти для своих реформ санкцию свыше. Он не доработался еще в то время до одной из самых существенных идей цвинглианства - соединения государства и церкви в одном демократическом учреждении, которое одновременно являлось бы и “общиной верующих”, и политическим целым “городской общины”. История швейцарской Реформации начинается, собственно, с переселения Цвингли в Цюрих (1519). Цвингли приносит сюда сознание, что “римский папа должен пасть”. Надежды на “реформу сверху” у него более нет; из частичного реформатора он обращается в протестанта. В новой своей обстановке он находит ту силу, которая может провести реформу “снизу”. Ближайшим результатом проповеди Цвингли было усиление в кантоне авторитета Свящ. Писания. С первых же шагов дело церковной реформы стало объектом специального городского законодательства. В 1520 цюрихский сенат, во исполнение воли совета двухсот, опубликовал декрет, предписывавший всем священникам кантона объяснять народу Новый Завет. Непременным условием ставилось при этом строгое соответствие объяснения с текстом. Священникам запрещалось проповедовать учения, которые не могли быть оправданы Свящ. Писанием. Приблизительно к этому же времени относятся протесты Цвингли против торговли индульгенциями - повод к этому дало появление торговца ими Самсона (в 1519) ~ и непрестанная борьба с наемничеством. [...] В 1521 городской совет окончательно запретил наемничество. В 1522 Цвингли выступил с проповедью против постов (“О свободе выбора пищи”), за которой последовал памфлет на ту же тему. Нововведения вызвали горячую полемику и дали тему для доноса, который был сделан клиром констанцскому архиепископу.

Для выяснения всех накопившихся вопросов цюрихский магистрат решил устроить диспут, на который пригласил представителей различных городов и констанцского архиепископа. Последний не решился официально принять участие в диспуте, но послал четырех депутатов, которые должны были явиться в роли судей, посредников, а отнюдь не стороной. Один из депутатов, Иоганн Фабер, не выдержал роли посредника и выступил обличителем цвинглианской ереси. Учение о спасении верой, о ненужности посредников между Богом и человеком, о служебной, второстепенной роли клира, признание мессы лишь символом, напоминанием об искупительной жертве Христа, протест против постов, целибата, монашества, отрицание чистилища и связанных с последним индульгенций - все эти пункты реформационной программы содержатся в тезисах, выставленных Цвингли для диспута, происходившего в начале 1523. Выступление впервые на арену открытой борьбы заставило Цвингли придать своим тезисам более нетерпимый характер, чем это соответствовало его воззрениям. Христианство было в его глазах прежде всего нравственным учением, а не культом. В тезисах он проявляет меньше терпимости (тезис 3: Христос - единственный путь к блаженству для всех людей и ныне, и присно, и во веки веков; тезис 4: кто ищет или указывает другие врата, тот - тать и душегуб). Фабер сам не был ревностным папистом (архиепископы констанцские не были чужды оппозиции против Рима); он утверждал, что только собор - излюбленная высшим клиром форма борьбы с самодержавными стремлениями папы - компетентен разрешить все выдвинутые вопросы, и защищал церковную практику ссылкой на традицию. Отповедь Цвингли в высшей степени характерна: в ней ярко отразились два новых принципа - компетентность в религиозных вопросах каждой общины верующих (но не индивидуума) и критическое отношение к традиции. “Мы спрашиваем не о том, сколько времени продолжалось что-нибудь, а есть ли оно истина. Что касается ссылки на собор, то я спрашиваю: разве настоящее собрание - не великое христианское собрание? Ведь в прежние времена епископы были ничем иным, как простыми священниками, а не могущественными государями-прелатами”. Результат диспута, согласно установившемуся обыкновению, был фиксирован резолюцией городских властей: “Ц. должен по-прежнему проповедовать святое Евангелие и истинное божественное писание по Божьему вдохновению и по лучшей возможности, пока не найдет лучшего учения. Все другие священники, духовники и проповедники не должны ни в городе, ни в сельских местностях ни учить, ни проповедовать ничего такого, чего они не могут оправдать Писанием и Евангелием. Ввиду этого они никоим образом не должны обвинять друг друга в ереси и т.п. С ослушниками будет поступлено так, что они почувствуют свою неправоту”. Резолюция означала окончательный разрыв с католической церковью: как раз перед диспутом констанцский архиепископ ответил отказом на петицию, подписанную Цвингли и десятью другими священниками и содержавшую в себе просьбу о свободе проповеди Евангелия и об уничтожении целибата. Папа еще раз попытался секретными переговорами и взятками вернуть непокорных в лоно католицизма и хоть на будущее время обеспечить себе поддержку швейцарских полков.

В октябре 1523 состоялся второй диспут, на котором обсуждались вопросы о церковных авторитетах, образах, святых, чистилище и мессе, а в январе 1524 ”” третий, где речь шла о судьбе монастырей (этот диспут привел к закрытию монастырей, к секуляризации их имущества, к формальному уничтожению целибата). Обнаружившееся на втором диспуте иконоборческое направление цвинглианства послужило основанием для целого ряда декретов городского совета. В начале 1524 совет постановил вынести из церквей иконы, а драгоценности, принадлежавшие иконам, употребить на бедных, которые “представляют истинный образ Божий”. Еще в первых своих тезисах Цвингли установил следующий принцип: “все законы должны быть согласны с волей Божьей; следовательно, они должны охранять притесняемых даже в том случае, если они не жалуются”. Ответом на этот тезис явился особый устав о милостыни (“Ordnung und Artikel antreffend das Almosen”), изданный в январе 1525. Затем была основана смешанная комиссия из духовных и светских лиц, в которой обсуждались все дальнейшие церковные мероприятия. В лице этой комиссии был создан первый орган новой церкви, зародыш будущего церковного совета или синода.

- Разрывая с католической церковью, Цюрих должен был отказаться и от обрядовой стороны католичества. Сначала была уничтожена обязательная месса (окончательно - в 1525), а затем было положено начало особой цвинглианской литургии, первым шагом к созданию которой послужил введенный в 1523 чин обряда крещения. Комиссией было издано составленное Цвингли руководство для священников: “Christliche In-leitung”. Богослужение было упрощено; латинский язык заменен немецким; причастие давалось под обоими видами; монастыри обращены были в школы, приюты и госпитали, монастырское имущество секуляризовано; безбрачие духовенства упразднено, и в 1524 сам Цвингли женился на вдове Анне Мейер. В 1525 он издал свое исповедание веры под названием “De vera et falsa religione” [“Об истинной и ложной религии”], в большей части пунктов сходное с учением Лютера за исключением вопроса о причащении. Цвингли в отличие от Лютера смотрел на евхаристию не как на таинство, а как на воспоминание об искупительной жертве Христа. Кроме того, Лютер сохранял те догматы и обряды, которые не стояли в противоречии со Св. Писанием, тоща как Цвингли устранял все то, .что не находило в нем прямого подтверждения. Наконец, по вопросу о церковной организации Цвингли, будучи в качестве швейцарца носителем республиканского начала, проводил начала пресвитерианского управления, а Лютер как поборник княжеской власти установил консисториальную систему управления церковью. Учение Цвингли и Реформация в Швейцарии развивались одновременно с учением Лютера, но совершенно независимо от него. В 1528 Цвингли писал: “я узнал слово Божие не от Лютера, а из учения Христа”. По вопросу о причащении между Цвингли и Лютером происходила полемика, в которой первый обнаружил больше сдержанности и умеренности, чем последний. Желая примирить оба евангелических учения, ландграф гессенский Филипп устроил в 1529 в Марбурге свидание Лютера и Цвингли Первый явился туда в сопровождении Меланхтона, Цвингли- со своим другом и последователем Эколампадием; происшедший между ними диспут не привел к соглашению о причащении вследствие упорства Лютера.

Распространение Реформации за пределы Цюриха в первую половину 1520-х годов выражалось в том, что отдельные единомышленники и друзья Цвингли начинали проповедовать по его примеру евангелизм. Таковы были Капитон, Ге-дион и Эколампадий в Базеле, Вадиан в С.-Гал-лене, Альберт Авиньонский в Гессене, Себастьян Гофмейстер и Эразм Риттер в Шафхаузене, Амвросий Блаурер в Констанце, Мартин Буцер в Страсбурге. В редких случаях проповедникам удавалось добиться частичных реформ и закрепления их городскими декретами. Цвинглианство имело своих мучеников; таковы, напр., изгнанный из Люцерна Освальд Микониус, подвергшийся преследованию со стороны эльзасских монахов Леон Юд, убитый в Швице Якоб Кайзер, посаженный в тюрьму Урбан Висе. В 1526 на баденском диспуте Галлер и Эколампадий выступили против старых защитников католицизма Экка и Фабера; в 1528 в Берне происходило совещание под председательством самого Цвингли, после чего вся округа приняла новое учение. Целям пропаганды служили и различные сочинения Цвингли В 1530 он посылает императору Карлу V свое “Ratio fidei” [“Смысл веры” ], а затем составляет изданное после его смерти “Christianae fidei expositio” [“Изложение веры христианской”], адресованное французскому королю.

Лесные кантоны - Швиц, Ури, Унтервальден, Люцерн - остались верны католицизму. Враждебные отношения между католиками и последователями Цвингли все более обострялись. Обе стороны готовились к борьбе, заключая внешние союзы. В 1529 борьба была отсрочена заключением в Каппеле договора, по которому каждому кантону предоставлялось право устраивать церковные дела по своему усмотрению. Однако вскоре вспыхнула междоусобная война. 11 октября 1531 между цюрихцами и отрядами католических кантонов произошло сражение на Каппельской равнине: цюрихцы были разбиты наголову, сам Цвингли убит. Дело его продолжил и упрочил его друг Буллингер, редактировавший в 1536 первое Гельветическое исповедание.

Преемником Цвингли на посту "народного проповедника" стал его друг Генрих Буллингер (1505 - 1575).Человек с незаурядными организаторскими и богословскими способностями, имевший почти непререкаемый авторитет во многих странах, опубликовал более150 богословских работ, не считая обширной переписки. Его труд "Десятилетия"(1548 - 1551), включавший проповеди, стал почти официальным пособием для англиканских священников. Некоторые из его учеников стали ведущими деятелями пуританизма. По Тигуринскому соглашению 1549г. с Ж. Кальвином он добился устранения разногласий между ним и французскими реформаторами, что содействовало объединению немецких и французских реформаторов. Г. Буллингер стал автором "Второго Гельветического исповедания" (1566), написанном, в основном с позиций кальвинизма, но с привлечением элементов цвинглианства.Этот текст сыграл для реформатской церкви ту же роль, что и "Аугсбургское исповедание" для лютеран. Это сочинение свидетельствовало о переходе цвинглианцев от союза с лютеранами к союзу с кальвинистами ("ПервоеГельветическое исповедание" появилось в 1536г. и представляло синтез лютеранских и цвинглианских идей). Исходом цвинглианской реформации стало то, что Швейцария, как и Германия, разделилась на католическую и евангелическую. Католическая Швейцария - это старые горные области и городской патрициат в тех городах, которые были особенно заинтересованы в сохранении прежних отношений с Габсбургами и папой. Экономически же передовые кантоны оказались на стороне реформации. Цвинглианство, таким образом, является дальнейшей ступенью в развитии реформационного движения. Но она не решила всех стоящих перед реформацией задач. Цвингли погиб рано, действовал только в пределах Цюриха ине успел оставить после себя значительного теоретического произведения. Поэтой причине завершающим аккордом швейцарской реформации , да и Реформации вцелом станет именно кальвинизм.

Смерть отца (1531) предоставила Жану полную свободу и он с жаром отдается своим увлечениям. Сначала он хотел составить себе имя ученого литератора в духе Эразма. В 1532г. он издает комментарий на трактат Сенеки"De Clementia" ("О кротости"). Это работа филологическая, но в ней уже виден интерес и к вопросам политическим. Переход Кальвина к протестантизму был результатом медленной и сложной рассудочной работы. Сам он о процессе своего перерождения говорит мало. В знаменитом предисловии комментария к Псалмам, рассказывая вкратце о своей жизни, он только упоминает, что Божественная истина, как молния, озарила его и он понял, "в какой бездне заблуждений, вкакой глубокой тине погрязла до тех пор его душа. И тогда, о Боже, я сделалто, что было моим долгом, и со страхом и слезами, проклиная свою прежнюю жизнь, направился по Твоему пути".. Сначала Кальвин придерживался умеренного направления, к которому принадлежали члены кружка Маргариты Наваррской, сестры Франциска I, и мечтал в духе Эразма о проповеди чистого Евангелия на почве существующих учреждений. Но вскоре гуманистические занятия заброшены окончательно и "гуманист становится теологом, Библия и отцы церкви навсегда вытесняют классиков". Очень быстро он становится знаменит: "Все, что было предано чистому учению, собиралось вокруг меня, чтобы поучаться у меня, неопытного молодого человека" .Вскоре ему приходится спешно уезжать из Парижа. Как рассказывает в своей биографии Теодор Беза, это былосвязано с его участием в одной демонстрации в день Всех Святых в октябре 1533 г. Во время обыска в его квартире ему удается бежать через окно.Переодевшись в крестьянское платье, он покидает Париж. Под именем д'Еспевилля отправляется в Южную Францию. Об этом периоде его жизни достаточной информации нет. Он много скитается по западной и южной Франции, даже по Италии, пытается проповедовать. Во время пребывания в Ангулеме у каноника Луи дю Тиллье он задумывает свой великий труд. Правительство не особенною рьяно разыскивает его, он смог даже съездить в свой родной Нуайон и отказаться от бенефиция. Эмиграция его из Франции поздней осенью 1534г.была, видимо, добровольной, но так или иначе она была связана с начавшимися в 1533г. религиозными преследованиями. Французский протестантизм принял радикальный характер к этому времени и потому желающих срочно покинуть страну оказалось немало. Кальвин отправляется сначала в Страсбург, а затем в Базель. Здесь проживал стареющий Эразм, который, впервые увидев будущего реформатора, сразу оценил его и заметил, что "в лице этого молодого человека против церкви готовится страшный бич". И именно здесь, в Базеле, в 1535г.появилось первое издание "Наставления в христианской вере". Оно состояло всего из 6 глав, шестое, прижизненное, издание 1559г. состояло уже из 4 книг, подразделявшихся на 80 глав. За каждым латинским изданием обычно следовал его французский перевод. Это сочинение сразу создало Кальвину славу одного из крупнейших богословов эпохи. Когда летом 1536г. Кальвин на короткое время остановился в Женеве, Г.Фарель постарался привлечь его на сторону реформаторского лагеря. Кальвин был приглашен для чтения богословских лекций, но скоро занял видное место среди проповедников. Начинается период его активной реформационной деятельности. Кальвин порвал с католической Церковью только в 1532 г., когда учения Лютера и Цвингли были ему уже хорошо известны. В 1536 г. в Базеле появилось его знаменитое сочинение "Institutio Religionis Christianae", и с этого же года начался Женевский период его жизни, оставивший столь глубокий след в церковной истории. Глубокий богослов, Кальвин в то время в еще большей степени, чем Цвингли, обращал внимание на практическую сторону христианства, причем ему удалось, пользуясь благоприятной политической и экономической ситуацией, в течение длительного периода (примерно двадцать лет) осуществлять в Женеве настоящую теократию, по своей полноте и суровости превосходившую даже ветхозаветную теократию Моисея и судей израильских.

Экклезиология Кальвина в основном совпадает со взглядами Лютера. Церковь эта невидимая и объем ее неизвестен, однако существуют внешние признаки, по которым можно судить о принадлежности данной общины к вселенской Церкви. Это - "чистая проповедь Евангелия", "настоящее совершение таинств по заповеди Христа, правильное употребление церковной дисциплины для исправления пороков и, наконец, признание Христа Единою Главою Церкви". Таковы были воззрения основоположников реформации в области догматики и церковной жизни.

Ж. Кальвин отчетливо отличается от большинства реформаторов того времени, гуманистов и иных деятелей культуры. Он - не только ученый теоретик, но и крупный политик и организатор. Более 20 лет он читал богословские лекции, комментировал отдельные книги Библии, выступал с проповедями, особенно интересуясь ветхозаветными проблемами. В женевской и цюрихской библиотеках хранится около 3 тысяч рукописных проповедей и лекций."Трудолюбие Кальвина кажется невероятным. Пробегая длинный список его сочинений, относящихся к самому тревожному периоду его жизни, нельзя не проникнуться глубоким удивлением к этому железному прилежанию, к этой неослабевающей деятельности духа, заключенного в такую хрупкую оболочку.Плодовитость Кальвина как писателя была бы изумительна даже в том случае, если бы он одновременно не был и дипломатом, и законодателем, и проповедником, и профессором" В одном из писем Фарелю он описывает один из своих рабочих дней: "Право, я давно уже не запомню такого тяжелого труда - 20 страниц корректуры, мои лекции, проповедь, 4 послания, примирение враждующих сторон. Надеюсь, ты простишь мне, если я буду краток" .

Личная жизнь Кальвина сложилась не очень благоприятно. Непрерывная напряженная работа и жизненные перипетии подорвали его здоровье. В последние годы он часто болеет. У него было много поклонников, но очень мало друзей. В1540г. он женился в Страсбурге на вдове бывшего анабаптиста, перешедшего на его сторону, Иделетте Штордер. Она была бедна и вместо приданого принесла практически лишь своих троих детей от первого брака. Дети, которые рождались у них, умирали в первые же месяцы. В апреле 1549г. Иделетта умирает. С тех пор Кальвин живет замкнуто и одиноко. Его письма говорят о большой любви и нежности к своей подруге: "Я потерял кроткую спутницу моей жизни, ту, которая никогда не покинула бы меня, ни в изгнании, ни в нищете, ни даже смерти. В течение всей своей жизни она была для меня драгоценной опорой...она никогда не думала о себе, не доставляла мне никаких хлопот. Стараюсь по возможности сдерживать свою скорбь. Друзья помогают мне, но мы плохо успеваем. Ты знаешь нежность моего сердца, чтобы не сказать его слабость. Я сломился бы, если бы не делал над собой усилий". Он много болеет - лихорадка, мигрень, одышка, подагра и другие болезни.

"Беспорядок" в Женеве поразил Кальвина : "Когда я впервые увидел эту церковь, она представляла нечто бесформенное. Проповедовали - и это было все. Разыскивали идолов и сжигали их - и в этом заключалась вся Реформация. Всюду господствовал хаос" . В этот хаос Кальвин решается внести порядок. Одной из первых своих забот у него стало составление катехизиса, где в общедоступной форме излагались бы основы нового учения. Он представлял из себя конспект из "Наставления" и, по мысли автора, должен был быть распространен в народе и служить руководством для школьного преподавания. С этой же целью Кальвин составляет евангельское исповедание в 21 тезисе. На рассмотрение магистрата был предложен проект нового церковного устройства.Основные его черты таковы: основой церкви должна быть правильная вера ее членов и нравственная чистота общины; для обеспечения того и другого все граждане должны подписать формулу исповедания и присягнуть ей. Отрекшиеся люди должны быть исключены из церкви; должен был быть установлен надзор за частной жизнью граждан.Осуществлять его должны проповедники и старейшины. К недостойным членам должно быть применено отлучение. Этот проект Кальвина был принят магистратом, но принятие присяги провести не удалось. Более того, сложилась серьезная оппозиционная Кальвину группировка. В городе под влиянием анабаптистов прокатились выступления плебса, было разгромлено несколько католических церквей. По приказу магистрата несколько анабаптистских проповедников было казнено, а остальным приказали покинуть Женеву. Консервативные слои женевского бюргерства использовали эти непопулярные мероприятия своих политических противников"новых горожан" и на выборах 1538г. снова пришли к власти. В начале этого года друзья Ж. Кальвина и Г. Фареля были исключены из магистрата, а в апреле изгнаны из Женевы оказались и сами Кальвин и Фарель. Кальвин отнесся к своему поражению достаточно спокойно: "Если б мы служили людям, то были бы плохо вознаграждены, но мы служили Богу, и награда от нас не уйдет". В течении года Кальвин пытается добиться компромисса со своими противниками из-за боязни, что его объявят схизматиком, который внес раскол в общину.

В сентябре 1541г. Кальвин с триумфом был встречен в Женеве. Его проект церковных ордонансов (ordonnances ecclesiastiques), однако, был принят магистратом лишь после долгих споров и с ограничениями. Этот проект представлял из себя следующее: 1)устанавливались четыре церковных чина: пасторы (ministres, pasteurs), доктора для преподавания в школе, старейшины (anciens) для нравственного надзора за гражданами, диаконы, для различных благотворительных дел. Старейшины и диаконы избирались из числа светских лиц магистратом (старейшины - из правительственных органов). Церковные должности тоже замещались магистратом, по рекомендации пасторов и после экзамена. Создавалась консистория из 12 старейшин и 8 пасторов, которая разбирала особо важные проступки против нравственности и отступления от истинной веры.В менее серьезных случаях пасторы и старейшины, постоянно совершавшие обходы по домам, ограничивались частным внушением. Из церковного обихода устранялись украшения, символы, церемонии. Отменялись последние праздники, оставленные Реформацией (Рождество, Обрезание, Благовещение, Вознесение) и оставлялось только Воскресение. В 1543г. вышло третье издание "Наставления в христианской вере", где содержалась подробная программа церковного переустройства. По этой программе предусматривалось разделение светской и церковной сфер. Наблюдение занравственностью входило в сферу церковных органов. Выборы в консисторию и в пасторы должны были быть демократическими. Кандидаты назначались пасторами, но избрание совершалось при общем собрании всех членов общины. Ониподвергались суровому экзамену, во время которого выяснялись ихправоверность, умение проповедовать, безупречность их поведения. Избранныедолжны были принести присягу в ревностном соблюдении своих духовныхобязанностей и соблюдении гражданских законов, "насколько последние не будутпротиворечить его обязанностям перед Богом". Пасторы приравнивались кпророкам и апостолам : они должны были "возвещать слово Божье, учить, увещевать народ, раздавать причастие и вместе со старейшинами налагать церковные наказания". Снисходительность к грешнику не подобает пастору, ибо он не только провозвестник истины, но и ее защитник, "мститель" за обиды, нанесенные имени Божьему. Он должен подражать той "страстности, с которой Павел обрушивался на ложных пророков". О содержании пасторов должна заботиться община. Кальвин не требовал от них евангельской бедности и даже не запрещал им заботиться о приумножении своих богатств, если это не противоречит строгой нравственности. Он видел в материальной обеспеченности средство для большей независимости духовного сословия. В своих проповедях и на заседаниях совета часто настаивал на возвращении новому духовенству церковного имущества, отобранного у католиков. Положение самого Кальвина в общине выросло необычайно. На протяжении1540-1564гг. он фактически правил городом. Авторитет его был настолько высок, что враги даже прозвали его "женевским папой". Он помимо всего прочего занимается и дипломатической перепиской, редактированием политического, судебного, полицейского законодательства Женевы. Беспорядки предыдущей эпохи привели управление Женевы в большое расстройство, Кальвин пытается привести все в порядок. Уже в начале 1543г. комиссия под его руководством провела ряд мероприятий: были установлены определенные рамки для деятельности различных государственных органов, четко и ясно обозначены обязанности должностных лиц. До мельчайших подробностей было разработано судебное устройство. Кальвин пишет подробные инструкции для смотрителей за постройками, для пожарной команды, даже правила для ночных сторожей. Недаром Кальвин изучал в свое время право. Почти каждый день он появлялся перед городским советом со своими докладами, донесениями и извещениями. Но его личное влияние не могло обеспечить беспрепятственного проведения реформ. Чем больше проводилась реформа, тем сильнее становились оппозиционные настроения среди населения и в самом магистрате. В данном случае немалую роль играли сами мероприятия магистрата. Запрещались танцы, театральные представления, азартные игры. За произнесение кощунств и проклятий налагались строгие наказания. Как признавал один из почитателей Кальвина, законы его "были писаны кровью и огнем". "Проповедь Кальвина не упала на бесплодную почву.Вряд ли можно найти, даже в те времена, другое государство, где бы при такомнебольшом населении и в такой промежуток времени совершено было так многоказней: 58 смертных приговоров и 76 декретов об изгнании в такое сравнительно мирное время, каким был первый период его деятельности в Женеве(1542 - 1546гг.), лучше всего показывают, как охотно женевские власти пользовались своим правом. Но еще ужаснее была та жестокость, которой отличалось само судопроизводство. Пытка была необходимой принадлежностью всякого допроса - обвиняемого пытали до тех пор, пока он не признавал обвинения, подчас в мнимом преступлении. Детей заставляли свидетельствовать против родителей. Иногда простого подозрения достаточно было не только для ареста, но и для осуждения: в числе этих 76 человек, осужденных на изгнание, 27 были осуждены только по одному подозрению. Человеческая жизнь словно потеряла всякую цену в Женеве."

Недовольны многие горожане оказались и преследования за нарушение моральных запретов, которым подвергались все независимо от их должности и положения. В 1546г. за участие в танцах был осужден целый ряд высших должностных лиц города, в том числе генеральный капитан и первый синдик. Они выслушали суровое внушение и принесли публичное покаяние. В 1547г. образовалась сильная партия недовольных ("перринисты"), которые стремились ограничить влияние Кальвина ив большей степени подчинить консисторию и коллегию пасторов магистрату.Особым нападках с их стороны подвергалось церковное отлучение. В основе ихдеятельности лежали идеи У. Цвингли, поэтому значительная часть протестантовШвейцарии, особенно из Берна, оказалась на их стороне. Выступили против кальвинистов и различные радикальные группировки, вчастности анабаптисты и "либертины", с которыми Кальвину пришлось полемизировать в своей работе "Contre la secte furieuse des Libertins, nommes spirituels" ("Против неистовой секты либертинов, именуемыхспиритуалами", 1545). По их учению, существует лишь единая Божественнаясубстанция, которая проявляется во всех творениях. Все, что создано, происходит от Бога и есть сам Бог. Бог есть все - и материя и дух.Следовательно, все божественно: нет ни ангелов, ни демонов, ни добра, низла, ни правды, ни лжи. Евангелие Божественно, но как и всякая друга книга.Все земные блага должны быть общей собственностью. Подобные идеи довольношироко были представлены в так называемой народной реформации. Пользуясь попустительством магистрата, недовольная молодежь сталавыступать против пасторов, задирать их на улице, демонстративно нарушатьразличные запреты, преследовать французов. Доклады и жалобы Кальвина, какправило, оставались без последствий. В 1549г. Кальвин и Генрих Буллингерзаключили Цюрихское соглашение, по которому устанавливалось единствоцвинглианской и кальвинистской церквей в некоторых спорных вопросах изакладывалась, таким образом, основа для их дальнейшего сближения. Нобольшинство цвинглианских проповедников все еще оставалась в оппозиции кКальвину. С 1551г. начался спор между Кальвином и представителями лютеранства вГермании, особенно Иоахимом Вестфалем. В этом же году начались столкновенияКальвина с французским врачом и ученым Жеромом Бользеком по поводу предопределения. Идеи Бользека оказались популярны и в Женеве. Здесь на его стороне выступил в 1552г. юрист Тролье, которому даже поручили цензуру сочинений Кальвина. Критическим положение стало в 1553г. В магистрате перевес оказался на стороне перринистов.

В Женеве появился один из самых серьезных и опасных противников Кальвина испанский ученый Мигель Сервет (1509 - 1553). Сервет родился в Наварре. Благодаря своим блестящим способностям, уже в 14 лет получил место секретаря у духовника императора Карла V. Получил великолепное образование и хорошо знал право, медицину, теологию, математику, географию.Он уже в первом своем сочинении "De trinitatis erroribus" ("О тринитарных заблуждениях", 1531), изданном в немецком городе Гагенау с позиций пантеизма выступал с резкой критикой догмата о троичности Бога (христиане, поклоняющиеся Троице - трехбожники), в Христе видел лишь человека, а Святой Дух рассматривал как символ. Автор был твердо убежден в своей избранности и считал, что другие реформаторы должны ему подчиниться. Книга вызвала целую бурю протестов в Германии и во многих княжествах была запрещена. Резко отрицательно Сервет относился и к учению о предопределении и призывал вообще очистить христианство от ложных идей католицизма и протестантизма. Кальвин в 1534г., в начале своей деятельности, встречался с Серветом, одно время они переписывались. Сервет на первых порах надеялся привлечь Кальвина на свою сторону, а потом упорно склонял его к полемике. Переселившись во Францию, Сервет занялся медициной и физиологией. В результате он пришел к открытию, которое поставило в ряд предшественников Гарвея. Сервет утверждал, что кровь идет от сердца и совершает "длинный и удивительный путь" вокруг всего тела.И все же его больше интересовало богословие. В 1532г. появился его труд"Dialogi de trinitate" ("Диалоги о Троице"). В конце 30-х годов он издал сочинение Птолемея. В 1553г. Сервет под псевдонимом Villeneuve издал в Лионе свое сочинение "Christianismi restitutio" ("Восстановление христианства").Цель этого труда - "восстановить христианство". В нем он смыкается с анабаптистами и заявляет о необходимости крещения в сознательном возрасте.На Христа он смотрит уже как на Сына Божьего. Святой Дух - божественное дыхание, он смыкается с дыханием земной, сотворенной жизни и это соединение и составляет душу Христа. Бог един и непознаваем, но открывается человеку в Слове и Духе. Слово и Дух - модусы самовозвещания Бога, а не его ипостаси.Особенно достается католической церкви, которую Сервет называет содомской блудницей. Лютеранам и кальвинистам он пытается доказать, что умерщвление плоти и добрые дела также ведут к спасению, как и вера. Еще до напечатания книги Сервет сообщил важнейшие отрывки из нее Кальвину. Кальвина обвиняли впоследствии в том, что он открыл католическим властям (вьеннскому архиепископу) имя автора, переслав им копии писем Сервета. Сам Кальвин всегда это отрицал. Сервет вынужден был бежать из Вьенна и, пробираясь в Италию, проездом остановился в Женеве. Узнав о его прибытии, городской совет отдал приказ об аресте. В нескольких заседаниях совета, который по сути превратился в церковный суд, происходили длинные споры между Кальвином и Серветом по самым сложным догматическим вопросам. На следствии и суде Кальвин выступал и в роли свидетеля. Сначала Сервета обвиняли в принадлежности к анабаптистам. Сервет практически признал еретичность своих взглядов, но ссылался на обычай древней церкви, которая не уничтожала, а лишь изгоняла еретиков. В новом обвинительном акте, составленном по решению магистрата светским прокурором, Сервет признавался уже не еретиком, богохульником и мятежником и подлежал смерти в соответствии с законодательством Грациана и Феодосия. Сервет обвинил "Симона-волхва", т. е.Кальвина, в фальсификации и предложил судебный поединок: если побеждает Кальвин и доказывает еретичность взглядов Сервета, то Сервет подлежит смертной казни, а его книги - сожжению, но, если побеждает Сервет, то будет казнен Кальвин. Магистрат обратился за решением к различным швейцарским церквям. Последние выступили на стороне Кальвина и осудили Сервета как величайшего еретика и богохульника, но ничего не решили относительно меры наказания. Магистрат на основе этих материалов приговорил Сервета к смерти.На последней встрече Кальвина и Сервета компромисса достичь не удалось и 27октября 1553г. Сервет был сожжен.

В протестантском мире неоднозначно встретили это событие. Особенно резко отозвался Себастьян Кастеллион (1515 -1563), удаленный в 1544г. за вольнодумство из Женевы. Он высказался в пользу полной веротерпимости и против применения к еретикам светских принудительных мер. В свою защиту Ж. Кальвин написал сочинение "Defensio orthodoxae fideide sacra Trinitate contra prodigiosos errores M. Serveti" ("Защита правой веры во святую Троицу против чудовищных заблуждений М. Сервета", 1554).Большинство протестантских лидеров так или иначе поддержали Жана Кальвина в его деятельности.

Вскоре после этого события самые рьяные противники кальвинистов были казнены или бежали из города. С тех пор и до самой смерти Кальвин не имел сколько-нибудь серьезной оппозиции в Женеве. Город становится одним из всеевропейских центров протестантизма и мощным культурным центром. Основывается множество типографий и книжных лавок, главной задачей которых является издание и распространение Библии, особенно в Швейцарии и Франции. В 1559г. по инициативе Ж. Кальвина женевский колледж был преобразован в академию, главной целью которой была подготовка образованного протестантского духовенства для романских земель. Во главе академии был поставлен Теодор Беза, друг и сподвижник Кальвина, продолжатель его дела и его первый биограф. Женева становится крупным центром миссионерского движения и даже приобретает репутацию "святого города", "евангелического Рима". Сам Ж. Кальвин в 1559г. принимает женевское гражданство, но основной сферой его деятельности остается миссионерство и разработка теоретических проблем. Он завязывает переписку с принцем Конде, адмиралом Колиньи во Франции, королем Наварры (отцом Генриха IV). !560-1562гг. стали особенно напряженными для Кальвина. Противостояние католиков и протестантов во Франции приняло особенно острые формы. Кальвин выступил против насилия и призывал государство и его противников к диалогу, к борьбе на конституционной основе. Это вызвало определенные разногласия с рядом французских реформаторов. В своих толкованиях на 1-ю книгу пр. Самуила(1-я кн. Царств) и кн. пр. Даниила он ясно выражает свои республиканские симпатии и осуждает абсолютизм. В это же время Кальвин пытается завязать активные отношения с Англией, Шотландией, Нидерландами, Германией и Польшей, пишет шведскому королю Густаву Вазе и датскому Христиану. Уже одно это свидетельствует, что кальвинизм постепенно начинает становиться международным фактором. Кальвин становится одним из крупнейших международных деятелей. В разное время с ним контактируют М. Лютер, Ф. Меланхтон, германский историк Готман, французский гуманист Ж. Боден, Социн, польский реформатор Ян Лаский, шотландский проповедник Джон Нокс и многие другие. Кальвин откликается на все крупные проблемы, возникавшие в связи с общеевропейской Реформацией. Так, он написал ряд полемических трактатов по поводу решений Тридентского собора и интерима Карла V.

! мании и Швеции началась реформацияначалась Р., в Англии царствовал Генрих VIII, отнесшийся сначала крайне враждебно к новой “ереси”; но ссора с папой 'из-за развода с женой толкнула его на путь реформациипуть Р. '.Однако при Генрихе VIII отторжение Англии от Рима не сопровождалось какой-либо ясной идеей о реформациио Р. церкви: в стране не нашлось человека, который мог бы сыграть роль Лютера, Цвингли |'или Кальвина. Люди, помогавшие Генриху VIII в его церковной политике - Томас Кромвель и 'Кранмер, первый в качестве канцлера, второй в качестве архиепископа Кентерберийского, - были лишены творческой идеи и не имели около себя кружка лиц, который ясно понимал бы цели и средства религиозной реформы. Сам король сначала думал только об ограничении папской власти в юридическом и финансовом отношениях. Первые попытки в этом смысле были сделаны в 1529-1530, когда парламентским статутом было запрещено духовным лицам приобретать папские диспенсации и лиценции на соединение нескольких бенефиций и жительство не в месте своего служения. Вскоре были уничтожены аннаты и было объявлено, что в случае папского интердикта никто не вправе приводить его в исполнение. Парламент в 1532-33 определил, что Англия -самостоятельное королевство, король - верховный -его глава в делах светских, и для религиозных делдея ей достаточно собственного духовенства. Парламент 25-го года царствования Генриха VIII постановил, что противящийся папе не должен считаться еретиком, отменил апелляции к папе и уничтожил всякое его влияние на назначение архиепископов и епископов в Англии. Спрошенные (1534) по этому вопросу Оксфордский и Кембриджский университеты ответили, что по Св. Писанию римский епископ не имеет в Англии никакой особенной власти. Церковные собрания округов кентерберийского и йоркского составили постановления в том же смысле; аналогичные заявления были сделаны отдельными епископами, капитулами.деканами, приорами и т.п. В 1536 парламент прямо запретил под страхом наказания защищать папскую юрисдикцию в Англии. Вместо молитвы за папу было введено прошение “аbаЪ episcopi romani tyrannide libera nos, Domine!” [“освободи нас. Господи, от тирании римского епископа”]. С другой стороны, уже в 1531 Генрих VIII потребовал от духовенства, чтобы его признавали “единственным покровителем и верховным главой церкви и клира в Англии”. Конвокация кентерберийского округа была смущена таким требованием и лишь после долгих колебаний согласилась признать короля протектором, господином и даже, насколько позволяет закон Христов, главой церкви. С последней оговоркой приняла новый королевский титул и йоркская конвокация, заявившая сначала, что в светских делах король и без того глава, в духовных же главенство его противно католической вере. В 1534 парламент актом о верховенстве (act of supremacy) объявил, что король есть единственный верховный на земле глава англиканской церкви и должен пользоваться всеми титулами, почестями, достоинствами, привилегиями, юрисдикцией и доходами, свойственными этому званию; ему предоставляется право и власть производить визитации, реформировать, исправлять, укрощать и подавлять заблуждения, ереси, злоупотребления и беспорядки.

Итак, в Англии Реформация Р. началась схизмой; на первых порах, кроме перемены главы церкви, все остальное - догматы, обряды, церковное устройство - продолжало оставаться католическим. Скоро, однако, перед королем, признанным главой церкви, открылась возможность реформировать религию и произвести секуляризацию монастырской собственности. Последняя произвела целый переворот в поземельных и социальных отношениях Англии. Значительная часть конфискованных имений была роздана королем новому дворянству, это создало целый класс влиятельных защитников церковной перемены. Архиепископ Кранмер, сочувствовавший лютеранству, хотел произвести в англиканской церкви соответственные изменения, но ни король, ни высшее духовенство не обнаруживали к этому склонности. В царствование Генриха VIII изданы были четыре распоряжения о том, во что должны веровать его подданные: это были прежде всего “десять статей” 1536, затем “Наставление христианина” или епископская книга того же года, далее “шесть статей” 1539 и, наконец, “Необходимое учение и наставление христианина” или королевская книга 1544. При всем своем тяготе-

При преемнике Генриха VIII, Эдуарде VI, произошло окончательное установление англиканской церкви, продолжающей существовать, с небольшими изменениями, в том виде, какой она получила около 1550. Верховенство короля было сохранено, но “шесть статей” отменены и заменены новыми “статьями веры” (1552), к которым следует еще прибавить утвержденный парламентом “общий служебник”. Догматическое учение англиканской церкви было приближено КранмеромКранме-ром к лютеранскому, но при королеве Елизавете в нем были сделаны изменения в кальвинистском смысле. В общем, англиканская церковь носит на себе следы компромисса между католицизмом и протестантизмом. В кратковременное (1553-1558) царствование Марии Кровавой сделана была попытка реставрации католицизма, сопровождавшаяся новым религиозным террором. Ее сестра Елизавета восстановила церковь своего отца и брата. В ее царствование стал развиваться пуританизм, из которого уже в восьмидесятых годах стало выделяться сектантство (будущие индепенденты). Таким образом в Англии наряду с королевской реформациикоролевской Р. произошла и реформацияи Р. народная. Англиканская церковь, при создании которой Генрихом VIII и Эдуардом VI, как и при ее реставрации Елизаветой, первую роль играли мотивы нерелигиозного свойства, при известных условиях могла сделаться национальной, т.е. найти поддержку в народе, могла утвердиться в его жизни как церковь государственная; но она не была достаточно “очищена”, чтобы удовлетворить настоящих протестантов, не была настолько проникнута внутренней религиозностью, чтобы действовать на ум и чувство отдельного человека. Она была создана скорее для удовлетворения известных потребностей государства, чем для удовлетворения духовных запросов личности.

вВ стране началась бурная народная Реформация Р. с виконоборческим характером, с разрушением и разграблением монастырей. Против “Христовой конгрегации” правительница выставила военную силу. Произошло междоусобие, в которое вмешалась Франция; английская королева со своей стороны оказала помощь ковенантерам, к кото-! рым присоединились и некоторые шотландские католики, боясь господства французов. “Лорды и общины шотландской церкви” решились отнять власть у регентши;

По смерти Генриха II при слабых и неспособных его преемниках королевская власть пришла в упадок, чем и воспользовались феодальные и муниципальные элементы, чтобы заявить свои притязания, соединившиеся с идеями кальвинизма. Но Реформация Р. во Франции не удалось одержать победы над католицизмом, и королевская власть в конце концов вышла победительницей из политической борьбы. Примечательно, что протестантизм имел здесь аристократический характер, а крайнее демократическое движение шло под знаменем католицизма.

Оба эти государства в самом начале эпохи Реформация Р. поступили под власть династии Габсбургов, во владениях которой при двух ближайших преемниках Карла V протестантизм распространялся почти беспрепятственно. Ко времени вступления на престол Рудольфа II (1576) почти все дворянство и почти все города Нижней и Верхней Австрии исповедовали протестантскую веру; протестантов было много и в Штирии, Каринтии, Крайне. Особенно были сильны гуситство в Чехии (см. Утраквисты), а в Венгрии - лютеранство среди немецких колонистов (и отчасти среди славян) и кальвинизм среди мадьяр, вследствие чего он назывался здесь мадьярской верой.

В Испании связь с Германией, установившаяся вследствие избрания Карла V в императоры, содействовала распространению сочинений Лютера. В середине 16 в. здесь существовали тайные протестантские общины в Севилье, Вальядолиде и некоторых других местах. В 1558 г. властями было открыто случайно одно из таких протестантских сообществ. Инквизиция тотчас же произвела массу арестов, и Карл V, бывший тогда еще в живых, потребовал самого строгого наказания виновных. Сожжение осужденных инквизицией еретиков происходило в присутствии Филиппа II, его побочного брата Дон Хуана Австрийского и сына Дон Карлоса. Даже примас испанский, архиепископ Толедский Варфоломей Карранса, на руках которого скончался Карл V, был арестован (1559) за склонность к лютеранству, и только папское заступничество спасло его от костра. Такими энергичными мерами в самом начале своего царствования Филипп II сразу “очистил” Испанию от “еретиков”. Отдельные случаи преследований за отпадение от католицизма встречались, впрочем, и в следующие годы.

Религиозная Реформация Р. 16 в. вызвала целый ряд войн, как междоусобных, так и международных. За непродолжительными и имевшими местный характер религиозными войнами в Швейцарии и Германии в конце первой половины 16 в. наступает эпоха страшных религиозных войн, получивших международный характер, - эпоха, охватывающая собой целое столетие (считая от начала Шмалькальденской войны в 1546 до Вестфальского мира в помощь реакции был основан новый орден иезуитов (1540), учреждено верховное инквизиционное судилище в Риме (1542), организована строгая книжная цензура и созван Тридентский собор (1545), который позднее и произвел католическую Реформация Р. Результатом ее был католицизм нового времени.

Датская народная церковь. Евангелическо-лютеранская церковь – ведущая и наиболее влиятельная религиозная организация Дании, имеющая статус гос-венной. Христианство, проникшее в Данию в нач. IX в. было объявлено официальной религией в 960. Реформация в Дании связана с именем короля Кристина III, к-рый сделал лютеранство официальным вероисповеданием страны. Большое влияние на протестантизм в Дании оказали Й. П. Мюнстер, С. Кьеркегор и особенно Н. Ф. Грундтвиг. Положение и основы деятельности Д.н.ц. определяются конституцией. Формальный глава Д.н.ц. – королева (король), высший законодательный орган церкви – фолькетинг, административно Д.н.ц. управляется министерством по делам церкви. Последователями Д.н.ц. является ок. 95% населения страны. Дания разделена на 10 епархий, 97 церковных округов и 2030 приходов. В стране действует 2336 церквей (1994). Подготовка духовных кадров ведётся на теологических факультетах Копенгагенского и Орхусского университетов. Священник является гос-венным служащим и назначается на пост правительством по рекомендации приходского совета. В Дании нет архиепископа, но епископ епархии Копенгагена считается “первым среди равных”. В 1947 женщинам предоставлено право быть священниками. Из 2 тыс. пасторов Д.н.ц. треть – женщины; 2 епископа Д.н.ц. – женщины (1998). Пасторы объединены в Союз священников. В 50-е гг. была введена служба капелланов в вооруженных силах страны. Регулярно посещают богослужения ок. 3% населения, однако 70-90% граждан совершают такие религиозные обряды, как крещение, конфирмация, венчание и погребение. Член Д.н.ц. обязан платить специальный церковный налог. Д.н.ц. отличается церковно-религиозным плюрализмом. Евангелическо-лютеранское учение толкуется Д.н.ц. весьма широко и свободно и включает разнообразные и даже противоречивые представления. Д.н.ц. – член Всемирного совета церквей. Среди различных модификаций протестантизма основными являются Грундтвигианство и Движение внутренней миссии.

Евангелическая церковь Германии (ЕЦГ) – конфедерация лютеранских и евангелическо-лютеранских церквей. Образована в 1948. Руководящие органы ЕЦГ – синодальный совет и церковная конференция. Синод намечает основные направления деятельности совета и выступает с обращениями ко всем членам ЕЦГ. Срок полномочий синода – 6 лет. Возглавляет его президиум. Церковная конференция руководит земельными церквами, имеющими в ней каждая по одному голосу, участвует в выборах совета и в изданиях различных церковных актов. Совет, в состав к-рого входят миряне и епископы, избирается совместно церковной конференцией и синодом на 6 лет. Главная его функция – сотрудничество церковных союзов. Текущие дела совета, церковной конференции и синода ведет церковная канцелярия. В ЕЦГ существуют евангелические ордена, различные братства и общества: орден Иоанна, евангелическое братство Михаэля, братство Христа, братство Иисуса и др. ЕЦГ является крупным землевладельцем. Активно участвует в политической жизни. Самая крупная благотворительная организация ЕЦГ – “Свободная помощь” (ее обслуживают ок. 150 тыс. сотрудников).

Евангелическо-лютеранская церковь Ингрии на территории России. В ходе Северной войны Россия отвоевала у Швеции Ингерманландию, или Ингрию. В 1703 Петр I заложил здесь новую столицу – Санкт-Петербург. Ингрию населяли финноязычные племена, исповедовавшие лютеранство. С 1641 Ингерманландскую церковь возглавлял епископ. В годы советской власти лютеранская церковь Ингрии была уничтожена. Лишь в 70-е гг. началось возрождение её приходов. Их работе помогали эстонские пасторы. В 1990 Эстонское церковное собрание создало Ингерманландское пробство, оно насчитывает 16 приходов (11 в Ингрии и 5 в Карелии), объединяющих ок. 9 тыс. верующих с 5 пасторами и 10 дьяконами. В 1992 Ингерманландское пробство стало самостоятельным. На 1 января 1993 в России было зарегистрировано 20 общин приверженцев лютеранской церкви Ингрии. Канцелярия церкви находится в Санкт-Петербурге.

Норвежская церковь. Наиболее влиятельная религиозная организация Норвегии имеющая статус гос-венной. Норвегия приняла христианство в нач. XI в. Евангелическо-лютерансткая церковь была введена в 1537 королем Кристином III. Существенное влияние на Норвежскую церковь оказал Х. Хауге, а также национальные традиции и обычаи. Формальный глава Норвежской церкви – король, высший законодательный орган для Норвежской церкви – стортинг, административно Норвежская церковь управляется министерством по делам просвещения и церкви. К Норвежской церкви принадлежит ок. 93% населения страны. Страна разделена на 11 епархий, 91 церковный округ и 534 прихода. В Норвегии нет архиепископа, но епископ епархии Осло считается “первым среди равных”. В стране имеютсяок. 1500 священнослужителей, находящихся на службе у гос-ва и получающих от него соответствующее жалование. В связи с этим для населения различные культовые обряды бесплатны. Подготовкой духовных кадров занимаются теологический факультет университета в Осло и независимый теологический факультет приходских общин. В 1938 был принят закон о праве женщин быть священниками, но первая женщина-священник появилась в 1961. В норвежской церкви гомосексуализм и лесбиянство не считаются грехом и представителей этих “сексуальных меньшинств” венчают. В стране свыше 2800 церковных зданий. Каждый член Норвежской церкви платит церковный налог. Ежегодно богослужения посещает ок. 3, 5% населения, однако 90–97% граждан совершают такие религиозные обряды как крещение, конфирмация, венчание и погребение. С 1984 в Норвегии стал действовать высший орган Норвежской церкви – церковное собрание с решающими правами в области церковно-религиозной жизни. Норвежская церковь – член Всемирного совета церквей.

Финская евангелическо-лютеранская церковь – гос-венная церковь, объединявшая в нач. 80-х гг. XX в. в 593 приходах свыше 4 млн. членов, что составляло 90, 6% всего населения. Воскресные богослужения посещают 2, 5% всех членов. Имеет 8 епархий, резиденция архиепископа в г. Або. Епископы назначаются президентом. Церковный собор состоит из 108 членов, две трети к-рых – миряне. Члены церковного собора избираются по епархиям на 4 года и заседают 2 раза в год. Церковный собор принимает решения по вопросам, к-рые были поручены ему правительством или касаются внутрицерковных проблем. Церковному собору подчинены собрания епископов, имеющие характер совещательного и координационного органа, и Центральное церковное управление, состоящее из 15 членов и собирающееся раз в месяц под председательством архиепископа. Расходы церкви покрываются за счет гос-венного бюджета и церковного налога, к-рый взимается только с членов церкви. В 1988 женщины получили право быть посвященными в сан священника. Член Всемирного совета церквей.

Шведская церковь – гос-венная церковь, её высший административный орган – правительство. Членами Ш.ц. становятся автоматически, если хотя бы один из родителей состоит в ней. Крещение не обязательное условие членства. Иммигранты лютеранского вероисповедания автоматически причисляются к Ш.ц. Таким образом, в настоящее время 92% всего населения Швеции – члены Ш.ц. Церковь имеет 2565 приходов (1994). Страна разделена на 13 епархий во главе с епископом и соборным капитулом. Епископа назначает правительство из трех кандидатур, получивших наибольшее число голосов на выборах. Епископ Упсальской епархии является “первым среди равных” и имеет титул архиепископа. Церковный собор, 251 депутат к-рого избирается раз в три года из духовенства и мирян, собирается ежегодно. Ш.ц. является крупным земле- и лесовладельцем. Основной доход Ш.ц. имеет от церковного налога, к-рым облагаются все граждане (не члены церкви платят 30% от суммы налога). С 1958 женщины могут быть священниками: ок. четверти священников Ш.ц. – женщины. Член Всемирного совета церквей. Лестадианство – течение внутри Ш.ц., получившее название по имени Л. Лестадиуса, к-рый с 1826 проповедовал среди лапландского населения на сев. Швеции. Как самостоятельное течение распространилось с сер. 40-х гг. XIX в. Имеет аскетический характер с чертами экстатизма. Л. выступают против современной техники, кино, театра, телевидения, ограничения рождаемости, считают грехом членство в профсоюзах и партиях, а также любое выступление против властей. Л. не имеют общего руководства. Местные группы от 20 до 60 человек с проповедниками мирянами собираются на молитвы в чьем-либо доме или в специальных молельных домах. Летом происходят съезды Л. с богослужениями, на к-рых собирается до 6 тыс. человек. Л. имеют 2 газеты на шведском языке, 3 – на финском общим тиражом 20 тыс. экземпляров. Деятельность их финансируется за счет добровольных пожертвований. Общее кол-во лестадиан в Швеции ок. 20 тыс. Из Швеции Л. распространилось в Финляндию (ок. 100 тыс.), в США (ок. 40 тыс.), Норвегию (ок. 15 тыс.) (1994).

Особое стремление восстановить раннехристианскую общину встречало достаточно большую поддержку со стороны широких народных масс, в силу чего симпатии и надежды на кальвинизм отмечены уже на раннем этапе его истории практически во всей Европе. В то же время в кальвинистских общинах их руководители, пасторы и старейшины, пользовались большим авторитетом, чем в остальных протестантских церквях. Это организационно укрепляло новое движение. Отдельные общины объединялись между собой в союзы с общим выборным управлением (пресвитериальное и синодальное устройство). Кальвинизм оказался очень тесно связан с политическими движениями, что было обусловлено образованием и развитием в это время национальных государств и резким возвышением центральной власти, активно использовавшей своих целях любые оппозиционные католической церкви учения. Кальвинизм в силу своей специфики принимает преимущественно антимонархическое направление и сближается с республиканскими и конституционными партиями. Принцип "Бога надо слушаться больше, чем людей" приводит кальвинистов к теории сопротивления тиранической власти и учению о договоре между королем и народом. Республиканские формы церковного устройства легко переносятся на политическую жизнь.

На родине Реформации, в Германии, кальвинизм не получил широкого распространения. Кальвинистов было немного и они враждовали с лютеранами.Вражда была настолько сильной, что среди лютеран ходила поговорка "лучше паписты, чем кальвинисты". К кальвинизму обратились прежде всего "те, кто жил лучше в финансовом отношении" . В 1530г. три города Рейнскогорайона и Страсбург представили свое "Тетраполитанское исповедание" ("Исповедание четырех городов") на Аугсбургский рейхстаг. По Аугсбургскому религиозному миру провозглашался принцип "cujus regio, ejus religio", в силу которого подданные должны следовать вере, выбранной их князем и его правительством. Цвинглианцы и кальвинисты исключались из этого правила. Закрепился кальвинизм в Пфальцграфстве (Палатинате), правитель которого курфюрст Фридрих III поддерживал кальвинистское богословие и пресвитерианское управление церкви. После диспута 1560г. он склонился окончательно к кальвинизму. Захарию Урсине (1534-1583) и Каспару Олевиану (1536-1587) было поручено составить катехизис для использования в церкви.Они подготовили "Гейдельбергский катехизис", который был официально признав 1563 году и стал официальным символом веры немецких реформатских церквей.Университет в Гейдельберге стал центром кальвинизма. В период Тридцатилетней войны (1618-1648) враждебность по отношению к кальвинистам со стороны немецких реформаторов сохранялась. Лютеране не поддержали заключенную кальвинистскими князьями унию 1609г. Вестфальский мир1648г. распространил принцип терпимости и на кальвинистов. В 17в. кальвинизм был принят могущественным бранденбургским курфюрстом, что способствовало некоторому распространению данного вероучения на территории германских княжеств.

Французский кальвинизм по своим идеям и организации был ближе всего к кальвинизму швейцарскому. Интерес французских гуманистов к истории раннегохристианства и лютеранское влияние стали факторами, стимулировавшими возникновение своих протестантских настроений. Жан Кальвин стал именно тем человеком, которого не хватало на первом этапе французской Реформации.Широко стали распространяться идеи Кальвина во Франции при короле ГенрихеII. В отличие от Франциска I, нередко использовавшего протестантов в своейборьбе с императором Карлом V, этот король прямо поставил перед собой задачу искоренения этой ереси. Он издал против французских протестантов (гугенотов- huguenots) целый ряд строгих постановлений и учредил при парламентахособые палаты для суда над еретиками (chambres ardentes). Результат, однако, оказался прямо противоположным. Именно при Генрихе II кальвинизм во Франции достиг наибольшего распространения. Сами гонения вдохновили Кальвина на егопервое сочинение "Наставления в христианской вере" в 1536г. Это сочинение было традиционной апологетикой, в которой автор пытался защитить французских христиан, доказать их верность государству и призывал покончить с гонениями.Первыми приняли кальвинизм вальденсы в Южной Франции. К концу 50-х годов в стране насчитывалось до 2 тысяч кальвинистских общин (по некоторым сведениям до 400 тысяч французов были протестантами), а в 1559г. собрался первый церковный синод в Париже, принявший "Галликанское исповедание веры", первый набросок которого был подготовлен Кальвином. В нем был излагался детальный план создания церковной организации, которая должны была охватить всю Францию. Соседние общины объединялись в коллоквии, коллоквии - в провинции.Каждая группа имела свои собрания, свои консистории, своих выборных пасторов и старейшин. Функционировали провинциальные и генеральные собрания представителей общин. Ж. Кальвин всячески поддерживал французских протестантов и "был настолько же вождем французских протестантов, сколько и протестантов Женевы" . Более 150 пасторов, обученных в Женеве, были посланы во Францию в 1555 - 1556гг.

С переходом гугенотов к политическим целям принципы кальвинистской организации были использованы в партийном строительстве. Особенно активноэта работа шла после Варфоломеевской ночи (1572). На юге и западе Франции гугеноты находят поддержку в сепаратистских устремлениях части дворянства и горожан и создают федерацию областей с представительными учреждениями. Целый ряд талантливых публицистов и историков (Франсуа Отман, Агриппа д'Обинье идр.) развивает с применением кальвинистских идей республиканские и конституционные теории, доказывают исконность представительных учреждений во Франции. Своего короля Генриха Наваррского гугеноты воспринимали как конституционного государя. Гугеноты стали настолько мощны и хорошо организованы, что практически создали как бы королевство в королевстве. В связи с этим государство перешло от политики гонений 1538 - 1562гг. к политике религиозной войны. С 1562 по 1598гг. прошло восемь жестоких войн ипогромов. Во время Варфоломеевской ночи только в Париже было убито примерно 2 тысячи человек, а в общей сложности было уничтожено свыше 20 тысяч человек. Политическая организация гугенотов была признана Нантским эдиктом 1598г., хотя и поставлена под контроль комиссаров короля. Гугенотам разрешалось иметь войска в нескольких из 200 городов, находящихся под их властью. После падения гугенотской цитадели Ла-Рошель в 1628г. и издания"эдикта милости" 1629г. интересы политических партий и гугенотов начинают расходиться. Постепенно разрушается политическая организация гугенотов. Вправление кардиналов Ришелье и Мазарини кальвинисты пользовались свободой своего вероисповедания и богослужения практически беспрепятственно.

Новая стадия противостояния католицизма и протестантизма во Франции начнется во второй половине 17в. Людовик XIV в 1685г. начинает новые преследования протестантов. Примерно 400 тысяч гугенотов были вынуждены бежать в Англию, Пруссию, Голландию, Южную Африку и на Каролинские острова в Северную Америку. Большинство этих людей были выходцами из ремесленных и торговых кругов и их бегство было достаточно серьезным ударом по экономике Франции. С этого времени реформатский протестантизм не играл большой роли во Франции и протестанты составляли меньшинство ее населения. В 50-х годах 16в. кальвинизм начинает распространяться в Шотландии.

Джон Нокс и шотландские кальвинисты большое внимание уделяли различным социально-политическим вопросам. Он высказал мысль о народной воле как источнике гражданской власти, обосновывал необходимость ограничения полномочий монарха и правомерность сопротивления тирании. Его идеи окажут большое влияние на радикальные слои английских пуритан. В 1560г. постановлением парламента была проведена секуляризация церковных земель, большая часть которых досталась дворянству. "Шесть Иоаннов" (Нокс и пять других людей по имени Джон) за одну неделю составили так называемое "Шотландское исповедание веры", которое оставалось основным шотландским исповеданием до принятия Вестминстерского исповедания в 1647г.Позже были составлены первая "Книга наставлений" и в 1561г. "Книга общего порядка". В итоге в Шотландии был введен кальвинизм под названием пресвитерианской церкви.

В Англии кальвинизм распространяется после проведения реформации. В результате он находится в оппозиции не к католицизму, а к официальной протестантской англиканской церкви. Англиканская церковь, созданная при Эдуарде VI (1547-1553) и Елизавете (1558-1603), имела целый ряд черт, общих с католицизмом. Кальвинисты требовали дальнейшего очищения церкви от"суеверий" и "идолослужения". Вскоре они получат название "пуритан" (от лат.purus- чистый, puritas - чистота). Официальная церковь стала именовать их "нонконфоромисты", ибо они отвергали единообразие учения и культа, или "диссентеры" ("разногласные", от англ. dissent - разногласие, расхождение во взглядах). Это течение не было однородным. Наиболее умеренные пуритане готовы были смириться с верховенством короля в церкви, но отрицали епископат и остатки католицизма в культе.

Другая группа была близка по своим воззрениям к шотландским кальвинистам и выступала за республиканско -аристократическую организацию пресвитерианства во главе с национальным синодом. К концу 16в. складывается течение так называемых "браунистов" (по имени его основателя Роберта Брауна, 1550 - 1633) или "индепендентов", которые выступали за демократизацию и самоуправление общин. Вначале это были чисто религиозные течения, но в 17в., при Стюартах, религиозная и политическая оппозиции начинают сближаться. Кальвинистские идеи здесь, как и во Франции, были использованы при разработке различных республиканских и конституционных теорий. Пуритане активно борются в это время против королевского верховенства в церковных делах и абсолютизма в государстве.Тяжесть этой борьбы и преследования властей заставили многих пуритан переселиться в Америку. В самой Англии пуританство постепенно распадается на различные толки и группы, утрачивает свое влияние и его возрождение произойдет только к концу 18в., когда на этой основе появится методизм.

ЧАСТЬ II

Наиболее очевидным фактором явилось отпадение от Римско-католической Церкви значительной части ее членов, составляющих население Германии (особенно восточной), Англии, Скандинавии, в значительной степени Швейцарии, Голландии и Франции. Католической Церкви был нанесен удар, тем более сильный, что к отражению его она не была подготовлена. К середине XVI в. многие христиане были убеждены, что реформация охватит всю Церковь и что исторический католицизм с его догмами, церковным устройством и культурой обречен на уничтожение. Впоследствии оказалось, что эти ожидания были ошибочны. Католическая Церковь сумела пережить тяжелый внутренний и внешний кризис и вышла из бурных испытаний уменьшенной количественно, но окрепшей и возросшей качественно. Вместо реформации всей Церкви, являвшейся конечной целью и мечтой реформаторов, произошло новое, дальнейшее разделение Церкви, по глубине, размеру и последствиям далеко превосходящее разделение Церкви на Восточную и Западную, имевшее место в XI в. Уже в первые десятилетия реформации в христианском мире, кроме двух этих исторически обособившихся одна от другой Церквей, возникли по крайней мере три новые деноминации - лютеранство, кальвинизм и англиканство, каждая из которых усвояла себе наименование истинной Церкви Христовой с большей или меньшей определенностью отрицала другие Церкви и им себя противопоставляла. Принцип доступности Священного Писания и его свободного истолкования открывал дорогу для дальнейшего дробления. И, действительно, уже первые шаги реформации сопровождались появлением многочисленных, как правило, враждовавших между собой конфессий: анабаптистов, арминиан, галенистов, впоследствии пресвитериан, баптистов, социниан, квакеров, методистов и др. Большинство их существует и до настоящего времени, пройдя более или менее глубокий процесс становления и трансформации, а также дальнейшего дробления. Нарушение принципа церковного единства и создание предпосылок для развития процесса дробления христианства является, пожалуй, наиболее отрицательным следствием реформации, значение которого трудно переоценить.

Как сугубо отрицательное последствие реформации, необходимо отметить укрепление связи церковных организаций в протестантском мире с государственным аппаратом, доходившее чаще всего до полного подчинения Церкви владетельным князьям, носителям светской власти в имевшем еще типичные черты деградирующего феодализма западном обществе. Хорошо известно, что в XVI-XVII веках конфессиональная принадлежность отдельных государств, в особенности германских, определялась религиозными взглядами (к слову сказать, часто имевшими чисто политическую подоплеку) их властителей. Таким образом, исход вековой борьбы Католической Церкви и папства со светской властью за преобладание и приоритет в гражданской и церковной сферах решился в протестантском мире в сторону безоговорочного подчинения Церкви государственному аппарату, вплоть до включения в него церковной общины в качестве одного из элементов бюрократического управления. Наиболее наглядным примером может служить Англиканская Церковь, возникшая по королевской инициативе и официально признававшая короля своим земным главой.

Естественным следствием взаимопроникновения Церкви и государства явились так называемые "религиозные" войны, в которых под религиозным флагом шла борьбы за решение политических и экономических проблем. В качестве наиболее типичных примеров таких войн можно привести охватившую всю Европу Тридцатилетнюю войну, швейцарские войны, междоусобицы во Франции, приведшие к подавлению кальвинистов - гугенотов, борьбу Нидерландов за освобождение от испанского владычества и революционные войны в Англии в середине XVII в. Особняком стоит так называемая Крестьянская война в Германии, сопровождавшая реформацию в самом ее начале и представлявшая собой фактически народное восстание против феодального угнетения. Как известно, Лютер решительно отмежевался от развязанной его реформой и проходившей под флагом протестантизма вооруженной борьбы, рассматривая ее как злоупотребление религиозной идеей. К числу отрицательных последствий реформации следует отнести падение нравов, явившееся следствием резкого и внезапного освобождения от внешних уз, налагавшихся Католической Церковью, и извращенного, предвзятого учения об оправдании верой. Это явление, может быть, изображаемое католическими апологетами с некоторым преувеличением, все же несомненно имело место, особенно на первых шагах реформации, как о том свидетельствуют сами протестанты.

В трудах Лютера и Меланхтона нет недостатка в высказываниях, свидетельствующих о глубоком разочаровании этих, несомненно искренних, мужественных и преданных Богу христиан, в связи с массовой моральной деградацией, явившейся результатом, пусть даже косвенным и непредвиденным, их собственной проповеди. "Крестьяне, - пишет Лютер, - чрез Евангелие сделались теперь необузданными, думая, что они могут делать все, что угодно. Они не боятся и не страшатся ни ада, ни чистилища; они говорят: "я верую, поэтому буду спасен"." "Теперь часто говорят: "Христос возвещает нам в Евангелие свободу. Если это правда, то мы не хотим работать, но лишь есть и пить". Поэтому каждый заботиться только о наполнении своего чрева". "Под властью пап люди были щедры и благотворительны; теперь же вместо того все лишь грабят один друг ого. И чем более проповедуется Евангелие, тем сильнее овладевает людьми скупость, надменность и роскошь". Меланхтон писал также: "Меня объемлет ужас, когда я размышляю о состоянии настоящего времени. Никто так не ненавидит Евангелие, как те, которые хотят казаться принадлежащими к нашей партии".

Одним из плодов реформации следует считать богословский рационализм, зачатки которого можно найти уже в одном из направлений католической схоластики - номинализме, но который окончательно созрел и развивался на протестантской почве. В обосновании принципа свободного исследования Священного Писания реформаторы ставили универсальность благодатного озарения Святым Духом. В действительности же Святое Писание оказалось доступным всем, в том числе людям далеким от благочестия, подходившим к Священному Писанию без благоговения и молитвы, часто с целями не назидания, а только удовлетворения любознательности и даже критического приспособления содержания священного текста к их собственным взглядам, иногда далеким от христианства. В результате на смену догматизму, господствовавшему в протестантских сообществах во второй половине XVI и XVII веках, пришел рационализм, характерный для протестантизма XVIII столетия, особенно немецкого и английского. Догматизм был преклонением перед "чистым" учением с одновременной фетишизацией буквы Писания, причем отставлялось на задний план непосредственное живое и деятельное чувство, то самое чувство, которое, по Лютеру, должно являться обязательным элементом веры.

До сих пор мы останавливались главным образом на отрицательных последствиях реформации. Однако, как бы они ни были грандиозны, они не могут заслонить ее положительного значения, ее оздоровляющего действия на религиозное состояние христианского мира. Хотя доступность, распространенность и свобода использования Священного Писания сопровождалась, как мы видели, появлением многочисленных заблуждений и много способствовали возникновению рационализма, однако было бы глубокой ошибкой считать это прямым результат ом воздействия Священного Писания на ум и сердце его читателей. Ведь равнодушный, а подчас и легкомысленный подход к святыне, в частности к слову Божию, был характерен и для обмирщенного католического духовенства предреформационного периода. Очевидно, корни рационализма надо искать не в Священном Писании, а в злой человеческой воле, в ее наклонности ко греху, стремящейся прикрыть свое удаление от Бога любым фиговым листком, в том числе даже вырванным из Библии. Христос говорил: "Люди более возлюбили тьму, нежели свет, потому что дела их были злы. Ибо всякий, делающий злое, ненавидит свет и не идет к свету, чтобы не обличались дела его, потому что они злы" (Ин. 3:19-20). Использование Слова Божия для обоснования идей, далеких от всякой духовности, является лишь одним из способов ухода от источаемого света, попыткой укрытия от него зла, которое при свете рискует подвергнуться обличению, прежде всего перед самым страшным для греха судом собственной совести грешника.

Наоборот, массовое распространение слова Божия, доведение его до рядового мирянина на доступном ему родном языке явилось чем-то вроде повторения первых веков христианства, воскрешением в душах людей давно забытого облика Христа Спасителя и Искупителя, почти померкнувшего в полутьме средневекового обрядоверия и схоластики. Евангельские события, притчи и изречения, ветхозаветные прообразы и пророчества из "сокровенной тайны", доступной лишь ученым и духовенству, сделались всеобщим достоянием, предметом широкого обсуждения, постоянной проповеди, неотъемлемым элементом взаимного общения, живительным ферментом повседневной жизни. Если схоласты, на сей раз уже протестантские, в тиши кабинетов и на богословских диспутах, пользуясь словом Божиим, трудились над созданием мертвящих, произвольных и часто извращенных догматических построений, то для подавляющего большинства простых людей это же слово служило живым руководством к действию, делалось спутником жизни, источником наставления, утешения, ободрения и радостного переживания своей веры. С полным основанием и глубоким воодушевлением они повторяли слова псалма: "Светильник ногам моим закон Твой и свет стезям моим" (Пс. 118:105). Многообразно и неописуемо благотворно действие слова Божия на христиан, в частности в протестантском мире, и относить отрицательные явления того времени, в том числе извращенное восприятие самого Священного Писания, на счет его доступности и распространения было бы таким же заблуждением, как если бы кто стал приписывать недостатки и слаб ости учеников Христовых личному влиянию и учению Самого Господа.

Прямым результатом воздействия слова Божия, а также лежавшего в основе протестантской идеи стремления к одухотворению религиозной жизни явились исторически неопровержимые образцы высокой нравственности и тесного взаимопроникновения веры и жизнедеятельности, каким, как уже отмечалось, могут служить не только отдельные личности, но и целые общины и даже крупные церковные объединения кальвинистов, пуритан, пресвитериан, ортодоксальных лютеран, баптистов и др. Еще более распространенным, и особенно для XVI и XVII веков характерным явлением следует считать религиозное воодушевление, восторженное (иногда доходившее, правда, до фанатических излишеств и исступлений) восприятие и переживание своей веры, бывшее основой мужества и стойкости, с какой умирали за свою веру в застенках и на кострах инквизиции бесчисленные мученики реформации, имена большинства которых остались неизвестными, но перед благородной убежденностью и стойкостью которых мы должны с уважением склонить голову. Что касается богословия, то наряду с отрицательными течениями, принесшими много вреда христианскому делу, протестантское богословие имеет неоценимые заслуги, важность и значение которых выходит далеко за пределы самого протестантизма и с должной объективностью признается также православным и католическим миром. Глубокий экзегезис Священного Писания, солидные исследования, всесторонний анализ и разработка многих важнейших догматических проблем, глубина философских обобщений, базирующихся на христианском мировоззрении, всесторонние церковно- исторические исследования, большие достижения в области практического, в частности нравственного, богословия, создание нового, отличающегося разнообразием и проникновенностью стиля христианской проповеди - все это, несомненно, является неотъемлемой заслугой протестантизма, свидетельством чему может служить широкое использование протестантских источников православными и католическими богословами. Но, пожалуй, важнейшим, хотя и косвенным, положительным результатом реформации следует считать тот путь обновления, на который вынуждена была стать сама Римско-католическая Церковь, чтобы сохранить свое существование, противопоставив распространению протестантизма мощный оплот контрреформации. Оздоровление Церкви "во главе и в членах", над которым тщетно трудились отцы предреформационных соборов, стало под влиянием реформационной угрозы осуществляться почти стихийно. Начиная с Павла IV, мы уже не видим на папском престоле развращенных, изнеженных, иногда совершенно нецерковных лиц, вроде Александра V, Юлия II и Льва X. На смену им пришли люди, имевшие, конечно, человеческие слабости, но уже не позорившие святой престол открытым развратом и языческим эпикурейством. Монастыри очистились от пьяниц и бездельников и постепенно снова превратились в очаги богословской науки, подвижничества и благотворительности. Епископы перестали заниматься охотой и принимать участие в военных действиях. Уровень подготовки духовенства, а следовательно, и облик самого духовенства резко повысился. Наконец, в 1545 г. собрался в Триденте собор, осудивший многие извращения и злоупотребления и сформулировавший ряд богословских положений, ставших основой систематической, последовательной и достаточно эффективной борьбы против протестантизма, в особенности против его наиболее крайних течений, угрожавших самим основам христианства.

Восстановление в некоторой степени политической стабильности во Франции в конце одиннадцатого века способствовало возрождению Парижского университета, который быстро получил признание интеллектуального центра Европы. Ряд богословских школ был учрежден на ле вом берегу Сены и на Иль де ла Сите под сенью только что построенного Собора Парижской Богоматери. В богословском споре стали преобладать две темы: необходимость систематизировать и расширить христианское богосло вие и необходимость показать присущую разумность этого богословия. Хотя большая часть раннего средневекового богословия была всего лишь повторе нием взглядов Св. Августина, все больше голосов раздавалось в пользу систематизации и углубления его мыслей. Но как это можно было сделать? Срочно была нужна теория метода. На основании какой философской системы можно было показать рациональность христианского богословия? Ответом на эти вопросы стало повторное открытие Аристотеля в конце двенадцатого и начале тринадцатого веков. К ок. 1270 г. Аристотель был признан “философом философов”. Его идеи стали господствующими в богословском мышлении, несмотря на яростное противодействие со стороны на иболее консервативных кругов. Благодаря влиянию таких писателей, как Фома Аквинский и Дунс Скот, идеи Аристотеля были признаны наилучшим средством установления и развития христианского богословия. Таким образом, идеи христианского богословия были скомпонованы и систематизированы на основании предположений Аристотеля. Точно так же рациональность христианской веры доказывалась, исходя из аристотелевских идей. Так, некоторые из знаменитых “доказательств” бытия Божия, составленных Фомой Аквинским, основаны на принципах аристотелевской физики, а не христианского богословия. Рассмотрите, например, его довод о движении. На основании аристоте левской аксиомы Фома Аквинский утверждает, что то, что движется приво дится в движение чем то другим. Каждое движение имеет свою причину. Вещи не просто движутся они приводятся в движение. (Дунс Скот не согласился с этим; ангелам, утверждал он, были доступны независимые средства движе ния). Каждая причина движения должна, в свою очередь, также иметь причину. А эта причина должна также иметь причину. Таким образом, утверждал Фома Аквинский, в основе известного нам мира лежит целый ряд причин движения. Если этот ряд причин не является бесконечным, то в его начале должна существовать одна первопричина. От этой первопричины, в конечном итоге, происходят все движения. Она является источником этой великой це пи причинности, отражение которой мы видим в поведении окружающего мира. Из того факта, что все находится в движении, Фома Аквинский приходит к выводу о существовании одной первопричины всего движения, а Этот Первичный Недвижимый Движитель, заключает он, и есть Сам Бог. Однако, как указывали его позднейшие критики, это рассуждение основывается на рискованном предположении, что Первичный Недвижимый Движитель идентичен христинскому Богу. Этим критикам, в число которых мы можем включить и Мартина Лютера, казалось, что боги Аристотеля и Бог христианства коренным образом отличаются. Это, следовательно, и является сутью схоластики: доказательство рациональности, присущей христианской вере, обращением к философии и доказательством полной гармонии этого богословия с помощью подробного рассмот рения взаимосвязи между его отдельными элементами.

Для того, чтобы разобраться в сложностях средневековой схоластики, к сожалению, необходимо понять различия между "реализмом" и "номинализмом". В ранний схоластический период (ок. 1200 ок. 1350) преобладал реализм, в то время как в более поздний период доминировал номинализм. Раз личие между этими двумя системами можно свести к следующему. Рассмотрим два белых камня. Реализм утверждает, что существует универсальная концепция "белизны", которую воплощают эти два камня. Эти два конкретных белых камня обладают универсальной характеристикой "белизны". Хотя белые камни существуют в пространстве и времени, универсалия "белизна" не име ет этих ограничений. Номинализм, однако, утверждает, что универсальная концепция "белизны" не нужна, и вместо этого призывает нас сосредото читься на конкретных вещах. С точки зрения номинализма, существуют эти два камня, и нет нужды начинать разговор об "универсальной концепции белизны". Идея "универсалии", использованная здесь без определения, требует дальнейшего объяснения. Обратимся к Сократу. Он является человеком и одновременно экземпляром человечества. Теперь рассмотрим Платона и Аристотеля. Они также являются людьми и экземплярами человечества. Мы могли бы продолжить этот список, называя имена многих людей, однако парадигма будет аналогичной: отдельные люди являются экземплярами человечества. Реализм утверждал, что абстрактная идея "человечества" имеет свое собственное существование. Она является универсалией; а конкретные люди, например Сократ, Платон и Аристотель являются конкретными примерами этой универсалии. Общая черта человечности, объединяющая всех троих, имеет свое собственное реальное существование .

Этот взгляд, получивший более точное выражение в доктрине Августина о первородном грехе, занимает центральное место в его доктринах о грехе и спасении, суть которых сво дится к тому, что все мы являемся грешниками и нуждаемся в искуплении, что все отпали от славы Божией. Для Августина человечество, пользуясь только своими собственными силами, не могло войти в общение с Богом. Ничто из того, что человек мог сделать самостоятельно, не было достаточным для того, чтобы вырваться из объятий греха. Используя современный образ, с которым Августини, счастью для себя, никогда не сталкивался, можно сказать, что это похоже на нар комана, пытающегося вырваться из героиновой или кокаиновой зависимости .Создавшееся положение нельзя преобразовать изнутри. Поэтому, если это преобразование все таки состоится, оно должно прийти извне.

С точки зрения Пелагия дело обстояло не так. Он учил, что средства к спасению находятся внутри человечества. Отдельные человеческие существа способны спасти себя сами. Они не захвачены грехом в ловушку, но в состоянии сделать все необходимое для своего освобождения. Спасение заслуживается добрыми делами, которые накладывают на Бога определенные обязанности по отношению к человечеству. Пелагий понимает идею благодати, в виде требований, выдвигаемых перед человечеством, например, Десяти Заповедей.

Термин "Via Moderna" получает в последнее время все большее признание в качестве наилучшего способа обозначения движения, ранее известного как "номинализм". В него входят такие мыслители XIV XV вв., как Уильям Окхэмский, Пьер д'Айлли, Роберт Холкот и Гавриил Биль. В течение пятнадцатого века "Via moderna" стала вторгаться во многие североевропейские университеты например, в парижский, гейдельбергский и эрфуртский. Кро ме своего философского номинализма, движение приняло доктрину оправда ния, которую многие критики называли "пелагианской". Ввиду важности этой формы схоластики для богословских достижений Лютера мы подробно рассмотрим понимание ею оправдания Центральным пунктом сотериологии, или доктрины спасения "Via moderna" является завет между Богом и человечеством. Позднее средневековье стало свидетелем развития политических и экономических теорий, основанных на концепции завета (например, между королем и его народом), и богословы "Via moderna" быстро осознали богословский потенциал этой идеи. Политический завет между королем и его народом определял обязанности короля по отношению к народу и обязанности народа по отношению к королю; религиозный завет между Богом и Его народом определял обязанности Бога по отношению к Своему народу и обязанности народа по отношению к Богу. Этот договор, конечно, не был результатом двухсторонних переговоров, а был односторонне принят Богом. Поскольку концепция "завета" между Богом и человечеством была важной темой Ветхого Завета, богословы "Via moderna" смогли развить эту тему используя идеи, заимствованные из политических и экономических реалий окружавшего их мира.

Согласно богословам "Via moderna", завет между Богом и человеком выд вигал условия, необходимые для оправдания. Бог постановлял, что Он оправдает человека при условии, что тот вначале выполнит определенные требования. Эти требования наилучшим образом сводятся к латинскому изрече нию "facere quod in se est" (дословно: "делание того, что лежит внутри тебя", или "старание изо всех сил"). Если человек отвечал этим условиям, то Бог, по условиям завета, обязан был оправдать его. Для выражения этого часто использовалась латинская максима: "facienti quod in de est Deus non denegat gratium" ("Бог не откажет в благодати всякому, кто исполняет то, что лежит внутри него"). Знаменитый позднесредневековый богослов Гавриил Биль, известный своим влиянием на Лютера, объяснял, что "старание изо всех сил" означало отрицание зла и стремление делать добро.

Классическим примером, неизменно приводимым этими богословами для иллюстрации отношений между добрыми делами и оправданием, является король и мелкая свинцовая монета. Большинство средневековых монетарных систем использовали золотые и серебряные монеты. Преимущество этого состояло в гарантировании ценности монеты, хотя оно и способствовало "обрезанию" драгоценного металла с краев монеты. Введение гуртированных краев на монетах представляет собой попытку предотвратить это срезание. Временами, однако, короли оказыва лись в финансовых кризисах, например, из-за войн. Обычным средством борьбы с этим было изъятие золотых и серебряных монет и их переплавка. Полученное таким образом золото и серебро могло использоваться для финансирования войны Тем временем, однако, все еще требовалась какая то валюта для денежного обращения. Для удовлетворения этого требования чеканились мелкие свинцовые монеты, имевшие тот же номинал, что золотые и серебряные монеты. Хотя их природная ценность была ничтожна, приписанная им ценность была значительна. Король обещал заменить свинцовые монеты их золотыми или серебряными эквивалентами после окончания финансового кризиса. Таким образом, ценность свинцовых монет опиралась на королевское обещание позже выкупить их по полной номинальной стоимости. Ценность золотых монет основывалась на том материале, из которого они состояли, а ценность свинцовых монет на королевском обещании рассматривать их как золотые Аналогичная ситуация сложилась и в современной экономике. Бумажные деньги, например, имеют ничтожную природную ценность. Ценность же их основывается на обещании эмиссионного банка рассматривать их по полной но минальной стоимости .

Тема "искупления через Христа", проходит красной нитью через Новый Завет, христианское богослужение и христианское богословие. Основная мысль заключается в том, что Бог достиг искупления греховного человечества через смерть Христа на кресте. Этого искупления нельзя было достичь каким либо другим способом. Термин “сотериология” используется в трудах по христианскому богословию для обозначения целого ряда идей и образов, связанных с искуп лением, достигнутым через смерть и воскресение Христа.

Разрабатывая идею об "iustitia Dei" ("праведности Божией"), Лютер столкнулся с непреодолимыми трудностями. Идея о праведности Божией зани мает видное место в Псалтири и Послании к Римлянам, по которым Лютер чи тал лекции в период с 1513 по 1516 гг. Временами мы видим его подробно рассматривающим эту идею в его лекциях. На этой стадии своего развития он понял, что "праведность Божия" является беспристрастным Божественным свойством. Бог судит отдельных людей с полной беспристрастностью. Если отдельный человек удовлетворяет основному предварительному условию для оправдания, то он или она оправдываются; если нет, то он или она осуждаются. Бог не проявляет ни снисходительности, ни предрасположенности: Он судит исключительно на основании человеческих заслуг. Беспристрастность и справедливость Божия заключаются в том, что Он дает каждому конкретно му человеку то, что он или она заслужили ни больше и ни меньше. В конце 1514 или начале 1515 гг. сложность этой теории, похоже, ста новилась Лютеру все более и более понятной. Что происходит, если грешник не в состоянии удовлетворить этому основному требованию? Что происходит, если грешника так парализовал и засосал грех, что он не может исполнить выдвигаемое ему требование?

Второй пункт касается веры как "доверия" ("fiducia"). Понятие уверен ности занимает видное место в реформационной концепции веры, на что ука зывает морская аналогия, использованная Лютером. "Все зависит от веры Человек, не имеющий веры, похож на того, кто должен пересечь море, одна ко из за своего страха не доверяет кораблю. Поэтому он остается там, где был, и не получает спасения, ибо он не поднимается на борт корабля и не пересекает море". Вера это не только уверенность в том, что нечто яв ляется истиной, это готовность действовать по этой вере и полагаться на нее. Используя аналогию Лютера, можно сказать, что необходимо не только верить в то, что корабль существует, нужно вступить на его борт и дове риться ему Чему же мы должны доверять? Должны ли мы просто "верить в веру"? Вопрос можно сформулировать более точно: кому мы должны доверять? Для Лютера в этом вопросе был заключен ответ: вера предусматривает готовность довериться обещаниям Божиим, целостности и верности Бога, Который эти обещания дал "Необходимо, чтобы все, кто собирается исповедать свои грехи полностью и исключительно, доверились милостивейшим обещаниям Божиим. То есть, вы должны быть уверены в том, что Тот, кто дал обещание прощения всем, кто исповедуется в своих грехах, выполнит Свое обещание. Мы должны гордиться не тем, что исповедуем свои грехи, а тем, что Бог обещал прощение тем, кто исповедует свои грехи". Иными словами, мы должны гордиться не ценностью и достаточностью своей исповеди (ибо такой ценности и достаточности не существует), а истинностью и определенностью Его обещаний" Вера сильна настолько, насколько силен Тот, в Кого мы верим и Кому доверяем. Сила веры основывается не на интенсивности, с которой мы ве рим, а на надежности Того, в Кого мы верим. Ценность имеет не величие нашей веры, а величие Божие. Как об этом писал Лютер: "Даже если моя вера слаба, я все равно имею то же сокровище и того же Христа, что и другие. Нет никакой разницы... Это похоже на двух людей, каждый из которых имеет сто гульденов. Один может носить их в бумажном мешке, а другой в железном ларце. Однако, несмотря на эти различия, они оба владеют одинаковым сокровищем. Таким образом, и вы, и я одинако во обладаем Христом независимо от силы или слабости нашей веры" Содержание веры имеет гораздо большее значение, чем ее "интенсивность. Бессмысленно страстно доверяться тому, кто не достоин веры; даже крупица веры в Того, Кто полностью надежен, гораздо предпочтительнее. Однако доверие не является случайным чувством. Для Лютера оно является постоянным доверительным взглядом на жизнь, постоянным чувством убежден ности в надежности обещаний Божиих

В- третьих, вера объединяет верующего с Христом. Лютер ясно указывает на этот принцип в своей работе "Свобода христианина", написанной в 1520 г ; вера не определяется абстрактным набором доктрин. Она является, по определению Лютера, "обручальным кольцом", указывающим на взаимные обязательства и союз между Христом и верующим. Обращение всей личности верующего к Богу приводит к реальному присутствию Христа в верующем. "Знать Христа означает знать Его блага", писал Филипп Меланхтон, коллега Лютера по Виттенбергу. Вера делает Христа и Его блага такие, как прощение, оправдание и надежда, доступными верующему. Кальвин указывает на это с характерной ясностью. "Приняв нас в Свое тело, Хрис тос делает нас соучастниками не только всех Своих благ, но и Себя Само го". "Христос, настаивает Кальвин, принимается не просто в понимании и воображении. Нам обещан не только Его образ и знание о Нем, но истин ная причастность к Нему" Таким образом, доктрина "оправдания верой" не означает, что грешник оправдывается потому, что он верит, за счет своей веры в это, как мы видели, Лютер верил в ранние свои годы. Этот взгляд рассматривает веру как человеческое действие или работу как условие оправдания. Открытие Лютера, однако, предусматривает признание того, что Бог Сам предоставляет все для оправдания, грешнику нужно лишь принять это. В оправдании Бог выпол няет активную роль, а человек пассивную. Фраза "оправдание благодатью через веру" делает значение доктрины более понятным: оправдание грешника основывается на благодати Божией и получается через веру. Многие критики Лютера посчитали этот взгляд возмутительным. Казалось, он утверждал, что Бог ни во что не ставит нравственность, не имеет времени для добрых дел. Лютера заклеймили "антиномианцем" другими слова ми, человеком, в религиозной жизни которого не было места закону. Воможно, мы могли бы ту же мысль передать словом "анархист". Фактически, Лютер утверждал, что добрые дела является не причиной оправдания, а следствием. Иными словами, Лютер рассматривает добрые дела как естественный результат оправданности, а не как причину оправдания. Будучи далеким от мысли уничтожить нравственность, Лютер всего лишь хотел утвердить ее в правильном контексте. Верующий творит добрые дела в знак благодарности Богу за прощение, а не пытаясь заставить Бога простить его

Одним из центральных взглядов лютеровой доктрины оправдания одной верой является то, что грешник не способен к самооправданию. Инициативу в процессе оправдания берет на себя Бог, предоставляя все необходимые средства для оправдания грешника. Одним из этих средств является "праведность Божия". Иными словами, та праведность, на основании которой совершается оправдание грешника, является не его собственной праведностью, но праведностью, данной ему Богом. Ранее об этом высказывался Августин: Лютер, однако, осмысляет это по новому, что приводит его к разработке концепции "судебного оправдания" Данный пункт трудно объяснить, но он сосредотачивается на вопросе о местонахождении оправдывающей праведности. Как Августин, так и Лютер бы ли согласны в том, что Бог милостиво предоставляет грешным людям правед ность, которая оправдывает их. Но где же находится эта праведность? Августин утверждал, что она находится внутри верующих; Лютер настаивал на том, что она находится вне их. Иными словами, для Августина эта праведность является внутренней, а для Лютера внешней.

По мнению Августина, Бог налагает оправдывающую праведность на греш ника таким образом, что она становится частью его личности. В результате эта праведность, хотя и происходящая не от грешника, становится частью его личности. Для Лютера рассматриваемая праведность остается вне греш ника: это "чуждая праведность" .Бог рассматривает эту праведность таким образом, как если бы она была частью личности грешника. В своих лекциях 1515 1516 годов, посвященных "Посланию к Римлянам", Лютер развил идею "чуждой праведности Христовой", налагаемой не прививаемой на верующих верой, как основание для оправдания. Его комментарии к Рим. 4. 7 имеют особое значение "Святые всегда в своих глазах являются грешниками и поэтому всегда оправдываются извне. Однако лицемеры всегда праведны в своих глазах и поэтому всегда являются грешниками извне. Я использую слово "внутри" для того, чтобы показать, какими мы являемся на наш собственный взгляд, в нашей собственной оценке, а слово "извне" для указания того, какими мы являемся перед Богом, с Его точки зрения. Таким образом, мы являемся праведными извне, когда мы праведны исключительно перед Богом, а не перед самими собой или своими делами" Верующие являются праведными благодаря "чуждой" праведности Христа, которая налагается на них т.е. она рассматривается так, как если бы она была их собственной через веру.

Цвингли рассматривал Реформацию как процесс, касающийся общественной жизни, затрагивающий Церковь и общество, а не просто отдельного человека. Эта Реформация по своей природе была, в первую очередь, нравственной: Цвингли волновало нравственное и духовное обновление в Цюрихе для приведения его в соответствие с духом Нового Завета, а не какая -либо доктрина оправдания. Его не интересовал вопрос о том, как отдельный человек мог найти милостивого Бога. Лютеровский акцент на оправдании верой отсутствует у Цвингли. Однако разногласия между ними по поводу этой доктрины касаются не только акцентов, но и самой сути. Цвингли, например, рассматривал Христа как внешний нравственный образец, не при сутствующий лично в верующем. Неверно было бы утверждать, что существует оправдание трудами т.е., что благодаря человеческим достижениям можно приобрести спасение. Все же, как мастерски показал Жак Поллет, ранние сочинения Цвингли проникнуты приоритетом нравственного обновления над спасением. Для таких авторов, как Вадиан, Евангелие, в первую очередь, несет послание нравственного обновления и возрождения верующих, а оправдание (этот термин и используется крайне редко) следует после этих процессов.

В ранние свои годы, около 1515 - 1519 гг., Лютер склонялся к тому, чтобы понимать оправдание как процесс становления, в котором грешник, благодаря процессу внутреннего обновления, постепенно уподоблялся Иисусу Христу. Предложенная Лютером аналогия с больным человеком, находящимся под искусным врачебным надзором, указывает на его понимание оправдания, как это изложено в его Лекциях о "Послании к Римлянам" 1515 1516 гг.: "fieri est iustitficatio" ("оправдание является становлением"). Однако в своих поздних сочинениях, относящихся к середине 1530 годов и далее, вероятно, находясь под влиянием более "судейского" подхода Meланхтона к оправданию, Лютер стал рассматривать оправдание как процесс объявления праведным, а не становления праведным. Постепенно он стал рассматривать оправдание как событие, которое дополнялось отчетли вым процессом перерождения и внутреннего обновления под действием Святого Духа. Оправдание изменяло внешний статус грешника в глазах Божиих ("coram Deo"), а перерождение меняло внутреннюю природу грешника.

Оправдание близко связано с таинствами крещения и покаяния. Грешник первоначально оправдывается через крещение; однако, ввиду греха, это оправдание может быть отменено. Тем не менее, как об этом ясно сказано в четырнадцатой главе, оно может быть возобновлено через покаяние : "Те, кто из за греха потеряли полученную благодать оправдания, могут быть вновь оправданы, когда под водительством Божиим они прилагают усилия, чтобы через таинство покаяния вновь, по заслугам Христа, получить потерянную благодать. Этот способ оправдания является восстановлением тех, кто впал в грех. Святые отцы правильно называли его "второй опорой после потери благодати". Ибо Иисус Христос установил таинство покаяния ради тех, кто впал в грех после крещения... Таким образом, покаяние христианина после впадения в грех сильно отличается от крещения".

Таким образом, можно сказать, что Тридентский собор сохранил средне вековую традицию, восходящую к Августину, согласно которой оправдание включало как событие, так и процесс событие объявления праведным через дела Христа и процесс становления праведным через внутреннее действие Святого Духа. Такие реформаторы, как Меланхтон и Кальвин, различали эти два момента, рассматривая термин "оправдание" как относящийся только к событию объявления праведным; сопровождающий его процесс внутреннего об новления, который они называли "освящение" или "перерождение" они счита ли автономным с богословской точки зрения Это привело к серьезной путанице: римо- католики и протестанты использовали одно и то же слово "оправдание" в двух различных значениях Тридентский собор использовал его в значении, которое для протестантов включало как оправдание, так и освящение

Природа оправдывающей праведности : Лютер подчеркивал, что грешники не имеют в себе праведности. Они не имеют ничего, что могло бы рассматриваться как основание для милостивого решения Божьего об их оправдании. Лютеровская доктрина о "чуждой праведности Христовой (iustitia Christi aliena)" ясно указывала, что правед ность, которая оправдывает грешников, находится вне их. Она накладывается, а не прививается; она является внешней, а не внутренней . Ранние критики Реформации, следуя Августину, утверждали, что грешники оправдываются на основании внутренней праведности, милостиво вкладываемой в личность Богом. Эта праведность дается как милость; ее нельзя заслужить. Однако, утверждали они, внутри людей должно было быть нечто, что бы позволило Богу оправдать их. Лютер отвергал эту идею. Если Бог решил кого то оправдать, Он может сделать это непосредственно, а не через про межуточный дар праведности . Тридентский собор упорно отстаивал августинианскую идею об оправдании на основании внутренней праведности. Об этом совершенно ясно сказано в седьмой главе: "Единственной формальной причиной (оправдания) является праведность Божия не праведность, по которой Он Сам является праведным, а праведность, которой Он делает праведными нас, так что мы наделяемся ее, мы обновляемся духом ума нашего (Еф. 4: 23) и не только считаемся праведными, но являемся таковыми в реальности... Никто не может быть праведным, если Бог не сообщит ему или ей страстных заслуг Господа нашего Иисуса Христа, и это происходит в оправдание грешника" Фраза "единственной формальной причиной" требует пояснений. Формальная причина является прямой или самой непосредственной причиной чего-либо. Тридентский собор, таким образом, утверждает, что прямой причиной оправдания является праведность, которой Бог милостиво наделяет нас, в отличие от "действительной причины" (Бога) или "причины заслуг" (Иисуса Христа). Однако следует также обратить внимание на использование оп ределения "единственной". Одним из наиболее известных предложений по достижению согласия между Римско Католической Церковью и протестантизмом во время Регенсбургского диспута (известного как Ратисбон), состоявшего ся в 1541 г., было признание двух причин оправдания: внешней праведности (протестантская позиция) и внутренней праведности (римо- католическая по зиция). Этот компромисс, казалось, содержал в себе некоторые скрытые возможности. Однако Тридентский собор не уделил ему внимания. Определение "единственной" было использовано намеренно, с целью исключения мысли о том, что таких причин может быть больше одной. Единственной прямой причиной оправдания является внутренний дар праведности .

Природа оправдывающей веры: Доктрина Лютера об оправдания одной верой была подвержена суровой критике. Отрицая идею о том, что "оправдывающая вера является ни чем иным, как уверенностью в милосердии Божием, которая отпускает грехи ради Христа", Двенадцатый канон осудил центральный аспект лютеровского понимания оправдывающей веры. Частично это отрицание лютеровской доктрины об оправдании отражает отмеченную выше двусмысленность термина "оправдание". Тридентский собор был встревожен тем, что кто-то может поверить, будто он может быть оправдан в его понимании слова верой без необходимости послушания и духовного обновления. Собор, истолковывая "оправдание" как начало христианской жизни, ее продолжение и развитие, полагал, что Лютер имел в виду, что простое доверие Богу (без необходимости изменения и обновления грешника Богом) было основанием всей христианской жизни . На самом деле Лютер не имел в виду ничего подобного. Он утверждал, что христианская жизнь начиналась через веру и только веру; добрые дела следовали за оправданием, а не вызывали оправдание. Тридентский собор был вполне готов признать, что христианская жизнь начиналась через веру, приближаясь, таким образом, очень близко к лютеровской позиции. Как объявлено в восьмой главе Декрета об оправдании, "Мы утверждаем, что оправдываемся верой, ибо вера является началом человеческого спасения, основанием и корнем всего оправдания, без которой нельзя получить милости Божией". Это, вероятно, является классическим примером того, как спорное понимание важного богословского термина привело к богословскому недоразумению

Этот вопрос ясно разрешается Кальвиным, который часто считается самым компетентным реформатором в вопросах веры. Его определение веры, похоже, говорит именно об этом: "Мы дадим правильное определение веры, если скажем, что она является прочным и определенным знанием о Божественной благосклонности к нам, ко торое основано на истине милостивого обещания Бога во Христе и открыва ется нашему разуму и запечатывается в наших сердцах Святым Духом" Все же, согласно Кальвину, богословская определенность этого утверж дения необязательно ведет к психологической уверенности. Она вполне согласуется с борьбой верующего с сомнениями и беспокойством "Когда мы подчеркиваем, что вера должна быть определенной и уверенной, мы не подразумеваем определенности без сомнений или уверенности без беспокойства. Напротив, мы утверждаем, что верующие ведут постоянную борьбу со своим недостатком веры и не обладают спокойной совестью, не нарушаемой беспокойством. С другой стороны, мы отрицаем, что их уверен ность в Божественном милосердии может быть нарушена каким бы то ни было беспокойством"

Хотя некоторые ученые утверждают, что предопределение занимает центральное место в богословских мыслях Кальвина, в настоящее время ясно, что это совершенно не так. Оно является лишь одним из аспектов его доктрины спасения. Основным вкладом Кальвина в развитие доктрины благодати является строгая логичность его подхода. Лучше всего это видно при срав нении взглядов Августина и Кальвина по этой доктрине .

Хотя доктрина предопределения не была центральной в богословии Кальвина, она стала ядром позднего реформатского богословия благодаря влиянию таких авторов, как Петр Мартир Вермигли и Теодор Беза. Начиная с ок. 1570 г. тема "избранности" стала доминировать в реформатском богословии и позволила отождествлять реформатские общины с народом Израиля. Точно так, как когда то Бог избрал Израиль, теперь Он избрал реформатские общины, чтобы они были Его народом. Начиная с этого момента доктрина предопределения начинает выполнять ведущую социальную и политическую функцию, которой она не обладала при Кальвине .

Кальвин излагает свою доктрину предопределения в третьей книге "Наставлений в христианской вере" издания 1559 г. как один из аспектов доктрины искупления через Христа. В самом раннем издании этой работы (1536 г.) она рассматривается как один из аспектов доктрины провидения. Начиная с издания 1539 г. она рассматривается как равноправная тема Рассмотрение Кальвином "способа получения благодати Христа, преимуществ, которые она с собой несет и результатов, к которым она приводит" предполагает, что имеется возможность искупления за счет того, что достиг Христос Своей смертью на кресте. Обсудив то, каким образом эта смерть может стать основанием для человеческого искупления, Кальвин переходит к обсуждению того, какую пользу может извлечь человек из преимуществ, которые возникли в результате нее. Таким образом, обсуждение переходит с оснований искупления на способы его осуществления Следующий затем порядок рассмотрения вопросов является загадкой для многих поколений исследователей Кальвина. Кальвин рассматривает ряд вопросов в следующей последовательности: вера, перерождение, христианская жизнь, оправдание, предопределение. На основании кальвиновского определения взаимоотношений между этими сущностями можно было бы ожидать, что этот порядок будет несколько иным: предопределение будет предшествовать оправданию, а перерождение следовать за ним. Кальвиновский порядок, по хоже, отражает образовательные соображения, а не богословскую точность Кальвин придает подчеркнуто мало значения доктрине предопределения, уделяя ей в изложении всего четыре главы (главы 21 24 третьей книги в дальнейшем III. XXI XXIV). Предопределение определяется как "вечное по веление Божие, которым Он определяет то, что Он хочет сделать с каждым человеком. Ибо Он не создает всех в одинаковых условиях, но предписывает одним вечную жизнь, а другим вечное проклятие". Предопределение должно внушать нам чувство благоговения. "Dectum horribile" не является "ужасным повелением", как может предать дословный перевод, нечувствительный к нюансам латинского языка; напротив, это "внушающее благоговение" или "ужасающее" повеление.

Следует подчеркнуть, что это не является богословским нововведением Кальвин не вводит в сферу христианского богословия ранее неизвестное понятие. Как мы уже видели, "современная августинианская школа" (schola Augustiniana moderna) в лице таких своих представителей, как Григорий Риминийский, также учила о доктрине абсолютного двойного предопределения: Бог предназначается одним вечную жизнь, а другим вечное осуждение, не обращая внимания на их личные заслуги или недостатки. Их судьба полностью зависит от воли Божией, а не от их индивидуальности. Действительно, вполне возможно, что Кальвин сознательно перенял этот аспект позднесредневекового августинианства, обладающий необыкновенной схожестью с его собственным учением Таким образом, спасение находится вне власти людей, которые бессильны изменить существующее положение. Кальвин подчеркивает, что эта выборочность наблюдается не только в вопросе о спасении.

Во всех областях жизни, утверждает он, мы вынуждены столкнуться с непостижимой тайной. Почему одни оказываются более удачливыми в жизни, чем другие? Почему один человек обладает интеллектуальными дарами, в которых отказано другим? Даже с момента рождения два младенца без какой либо своей вины могут оказаться в совершенно различных обстоятельствах: один может быть поднесен к груди, полной молока, и таким образом получить насыщение, в то время как другой может страдать от недоедания, будучи вынужденным сосать практически сухую грудь. Для Кальвина предопределение было лишь еще одним проявлением общей тайны человеческого существования, когда одним достаются материальные и интеллектуальные дары, в которых отказано другим. Она не вызывает каких-либо дополнительных трудностей, которые бы не присутствовали в других областях человеческого существования Не предполагает ли идея о предопределении, что Бог освобожден от традиционно приписываемых ему категорий доброты, справедливости или рациональности? Хотя Кальвин особенно отвергает концепцию о Боге как Абсолютной и Произвольной Силе, из его рассмотрения предопределения возникает образ Бога, Чьи взаимоотношения с творением являются прихотливыми и кап ризными, и власть Которого не связана каким либо законом или порядком Здесь Кальвин определенно ставит себя в один ряд с позднесредневековым пониманием этого спорного вопроса, и особенно с "via moderna" и "schola Augustiniana moderna" в вопросе о взаимоотношениях Бога и установленного нравственного порядка. Бог ни в коем смысле не подвластен закону, ибо это бы поставило закон над Богом, аспект творения и даже нечто, находящееся вне Бога до момента творения, над Творцом. Бог находится вне закона в том смысле, что Его воля является основанием существующих концепций нравственности. Эти краткие утверждения отражают одну из наиболее ясно прослеживаемых точек соприкосновения Кальвина с позднес редневековой волюнтаристской традицией.

За кого умер Христос? Традиционным ответом на этот вопрос является то, что Христос умер для всех. Однако, хотя Его смерть может искупить всех, она оказывает реальное воздействие лишь на тех, на кого она может оказать это воздействие по воле Бога Этот вопрос был очень остро поставлен во время великого предестинарного спора девятого века, в ходе которого бенедектинский монах Годескалк Орбайсский (известный также как Готтсчок) выработал доктрину двойного предопределения, похожую на позднейшие построения Кальвина и его после дователей. С беспощадной логикой исследуя последствия своего утверждения, что Бог предопределил некоторым людям вечное осуждение, Годескалк указывал, что в связи с этим неверно говорить о том, что Христос умер для таких людей, ибо если это так, то Его смерть оказалась тщетной, ибо не оказала влияния на их судьбу Колеблясь над следствиями своих утверждений, Годескалк высказал мысль, что Христос умер лишь для избранных. Сфера Его искупительных дел ограничивается лишь теми, кому предопределено извлечь пользу из Его смерти. Большинство авторов девятого века отнеслись к этому утверждению с недоверием. Однако ему суждено было возродиться в позднем кальвинизме .

Форма, которую приняло это богословие в Англии, Пуританство представляет особый интерес. Чувство "богоизбранности" усиливалось по мере того, как новый народ Божий входил в новую "землю обетованную" Америку. Международное реформатское социальное мировоззрение основано на концепции богоизбранности и "завета благодати" В отличие от этого, позднее лютеранство оставило в стороне взгляды Лютера на Божественное предопределение, изложенные им в 1525 г., и предпочло развиваться в рамках свободного человеческого отклика Богу, а не суверенного Божественного избрания конкретных людей. Для лютеранства конца шестнадцатого века "избрание" означало человеческое решение возлюбить Бога, а не Божественное решение избрать определенных людей Действительно, несогласие по поводу доктрины предопределения было одним из двух основных спорных пунктов, которые занимали полемических авторов в течение последующих веков (второй спорный пункт касался таинств). Лютеране никогда не имели того чувства "богоизбранности" и, соответственно, были скромнее в своих попытках расширить сферу своего влияния. Замечательный успех "международного кальвинизма" напоминает нам о силе, с какой идея может преобразовывать отдельных лиц и целые группы людей реформатская доктрина об избранности и предопределении, несомненно, была ведущей силой великой экспансии Реформатской Церкви в семнадцатом веке

В сердце большинства религиозных систем лежит ядро письменных текстов, которые считаются "авторитетными" иными словами, имеющими постоянное значение для определения "формы" данной религии. У христиан, эти письменные тексты собраны вместе в Библии и часто называются просто "Писанием".Как хорошо известно, Библия является центральным документом западной цивилизации, источником христианских идей, оказывающим влияние также на образование и культуру. Реформация стала свидетелем процесса придания Писанию нового значения или, возможно, воссоздания древнего взгляда на важность Библии. Принцип "Sciptura sola" ("одним Писанием") стал одним из основных лозунгов реформаторов в их попытке привести обряды и верования Церкви в соответствие с практикой золотого века христианства. Если доктрина оправда ния одной верой была материальным принципом Реформации, то принцип "Scriptura sola" был ее формальным принципом. Реформаторы низвергали папу и возводили на его место Писание. Каждое течение Реформации рассматривало Писание как источник, из которого оно черпало свои идеи и обряды Однако, как нам предстоит увидеть, пользоваться Писанием таким образом оказалось гораздо сложнее, чем можно было ожидать.

Подводя итоги, следует сказать, что "Предание 1" является доктринальной теорией одного источника: доктрина основана на Писании, а "Предание" относится к "традиционному способу толкования Писания". "Предание 2" является доктринальной теорией двух источников: доктрина основана на двух различных источниках Писании и устном Предании. Верование, которое отсутствует в Писании, может, на основании теории двух источников, быть оправдано как восходящее к устному Преданию. Как мы увидим, именно против доктринальной теории двух источников была, в первую очередь, направлена критика реформаторов.

Когда средневековый богослов говорил о "Писании", он почти неизменно имел в виду textus vulgatus, "общий текст", составленный великим библеистом Блаженным Иеронимом в конце четвертого начале пятого веков. Хотя термин "Вульгата" не вошел еще в общее употребление в шестнадцатом веке, мы воспользуемся этим термином для обозначения конкретного латинского перевода Библии, подготовленного Иеронимом в конце четвертого и начале пятого веков. Этот текст дошел до средних веков в нескольких вариантах, между которыми были значительные расхождения. Например, два известных ученых Темных веков Теодульф и Алкуин пользовались совершенно разными версиями текста Бульгаты. Новый период интеллектуальной деятельности начался в одиннадцатом веке, после окончания Темных веков. Стало ясно, что нужна была стандартная версия этого текста, для удовлетворения нового интереса к богословию, явившегося частью этого интеллектуального возрождения. Если бы богословы стали основывать свое бо гословие на различных версиях Вульгаты, то это неизбежно привело бы к таким же, если не большим, расхождениям в их выводах.

4. Гуманистическое движение выработало текстуальную технику, способ ную точно установить наилучший текст Писания. Эта техника была использо вана, например, Лоренцо Валлой для демонстрации поддельности знаменитого "Дара Константина" . Стало возможным избавиться от многих текстуальных ошибок, которые вкрались в парижское издание Вульгаты Эразм потряс современников, исключив как позднее добавление значительную часть одного стиха из Библии (1 Ин. 5: 7), которую он не нашел ни в одной греческой рукописи. В переводе Вульгаты написано следующее: "ибо три свидетельствуют на небе: Отец. Слово и Святый Дух; и сии три суть едино и три свидетельствуют на земле: дух, вода и кровь". Часть стиха, отмеченная жирным шрифтом и изъятая Эразмом, присутствовала в Вульгате, но отсутствовала в греческих текстах. Поскольку этот текст служил важным доказательством для доктрины Троицы, многих это привело в ярость. Богословский консерватизм часто брал верх над ученым прогрессом: даже изданная в 1611 г. знаменитая "King James Version" (известная также как авторизованная версия) включала подложный стих, несмотря на его явную неподлинность.
5. Гуманисты были склонны рассматривать древние тексты как своеобразные передатчики опыта, который можно было почувствовать, используя надлежащие литературные методы. В концепцию ad fontes входила мысль о воссоздании опыта, передаваемого текстом. В случае с Новым Заветом, этот опыт был опытом присутствия и силы воскресшего Христа. Поэтому Писание читалось с чувством предвосхищения: считалось, что благодаря правильному чтению и изучению Писания можно было воссоздать в шестнадцатом веке жизненность и волнение апостольской эры
6. В своем "Enchiridion", который в 1515 г. приобрел огромное влияние, Эразм утверждал, что ключом к обновлению Церкви являются библейски образованные миряне. Духовенство и Церковь оставались в стороне: светс кий читатель Писания имел в нем более чем надежного проводника к основам христианской веры и особенно практики.

Эти взгляды, получившие широкое распространение среди светской интеллигенции Европы, несомненно подготовили путь для библейской реформационной программы Лютера и Цвингли в период 1519- 1525 гг. Несмотря на то, что Лютер придерживался богословского подхода к Писанию, который контрастировал с недоктринальным отношением Эразма, его считали твердо стоящим на эразмианском основании.

"Библия, писал Уильям Чиллингворт, я говорю: только Библия является религией протестантов". Эти знаменитые слова английского протестанта семнадцатого века суммируют отношение Реформации к Писанию. Кальвин утверждал то же самое в менее запоминающейся, но более полной фразе: "Пусть это будет аксиомой: ничто не должно в Церкви признаваться Словом Божиим, что бы не содержалось, во - первых, в законе и пророках, во- вторых, в писаниях апостолов; не существует иного метода учения в Церкви, кроме как в соответствии с предписанием и законом Его Слова". Для Кальвина институты и установления как Церкви, так и общества, должны были основываться на Писании: "Я одобряю лишь те человеческие институты, которые основаны на авторитете Божием и взяты из Писания". В 1522 г. Цвингли озаглавил свой трактат о Писании "О ясности и определенности Слова Божиего", утверждая, что "основанием нашей религии является письменное слово, Писание Божие". Такие взгляды указывают на чрезвычайно высокий авторитет Писание, принятый реформаторами Этот взгляд, как мы уже видели, не является чем-то новым: он является преемственным по отношению к средневековому богословию, которое, за исключением некоторых позднейших францисканских авторов, считало Писание важнейшим источником христианской доктрины. Различие между реформаторами и средневековыми богословами в этом вопросе касается не статуса Писания, а того, как оно определялось и толковалось.

Центральное место в любой программе, рассматривающей Писание как нормативный документ, является определение Писания. Иными словами, что является Писанием? Термин "канон" (греческое слово, означающее "правило" или "норма") стало употребляться для обозначения тех писаний, которые Церковь признала подлинными. Для средневековых богословов термин "Писа ние" означало "Книги, включенные в Вульгату". Однако реформаторы посчитали себя вправе поставить такое суждение под сомнение. В то время как все новозаветные произведения были приняты как канонические опасения Лютера касательно четырех из них не получили поддержки возникли сомнения относительно нескольких ветхозаветных Книг. Сравнение содержания Ветхого Завета еврейской Библии, с одной стороны, и греческих и латинских версий (таких как Вульгата), с другой, показывает, что последние содержат ряд Книг, отсутствующих в первой. Реформаторы утверждали, что к канону Писания могли принадлежать лишь те ветхозаветные Книги, которые были первоначально включены в еврейскую Библию. Таким образом было проведено различие между "Ветхим Заветом" и "Апокрифом": к первому при надлежали Книги, содержащиеся в еврейской Библии, в то время как ко второму те, которые находились лишь в греческой и латинских Библиях (например, в Вульгате), но не в еврейской Библии. Хотя реформаторы признава ли, что апокрифические произведения были поучительным чтением, существовало общее согласие о том, что эти Книги нельзя использовать как основа ние для доктрин.

В чем же суть этого спора? Одним католическим обрядом, против которого особенно возражали реформаторы, была молитва за умерших. С точки зрения реформаторов, этот обряд покоился на небиблейском основании (доктрине чистилища) и способствовал распространению народных суеверий и их церковной эксплуатации. Их католические оппоненты, однако, возражали, указывая, что такая практика четко показана в Писании, в 2 Макк. 12. 40 46. Реформаторы же, объявив эту Книгу апокрифичной (и, следовательно, не являющейся частью Библии), мог ли возразить, что, по крайней мере на их взгляд, этот обряд был небиблейским. На это следовал вполне очевидный ответ католиков о том, что реформаторы основывали свое богословие на Писания, но лишь после того, как они исключили из канона все, что противоречило их богословию! Одним из следствий этого спора был выпуск и распространение авторизованных списков Книг, которые считались библейскими. На четвертом заседании Тридентского собора (1546 г.) был выработан подробный список, который рассматривал апокрифические Книги как подлинно библейские, в то время как протестантские конгрегации в Швейцарии, Франции и других местах издавали списки, в которых эти книги были сознательно пропущены, или указывалось, что они не играли никакой роли в вопросах доктрины

Реформаторы основывали авторитет Писания на его связи со Словом Божиим. Для некоторых эта связь была абсолютной: по их мнению, само Писание и было Словом Божиим. Для других эта связь была несколько более опосредованной: по их мнению, Писание содержало Слово Божие. Тем не менее существовал консенсус по поводу того, что Писание следовало воспринимать как слова Самого Бога. Для Кальвина авторитет Писания основывался на том, что библейские писатели были "секретарями Святого Духа" ("notaires authentiques" во французской версии "Наставлений). Как указал Генрих Буллингер, авторитет Писания был абсолютным и автономным: "В связи с тем, что это Слово Божие, святое библейское Писание само по себе обладает достаточным положением и надежностью". Само Евангелие могло говорить за себя, указывать на свое неадекватное восприятие и неточное истолкование в шестнадцатом веке и исправлять их. Писание могло как осудить позднесредневеновую Церковь, так и показать пример для новой зарождающейся реформированной Церкви Ряд вопросов поможет продемонстрировать важность принципа "sola Scriptura".

Во- первых, реформаторы настаивали на том, что авторитет пап, соборов и богословов является второстепенным по отношению к авторитету Писания. Это не означает, что они не имели никакого авторитета: как мы впоследствии увидим, в вопросах доктрины реформаторы признавали авторитет определенных соборов и богословов патристической эры. Это означает, что их авторитет основан на Писании и поэтому является вторичным по отношению к нему. Библия как Слово Божие должна стоять выше отцов Церкви и соборов. Кальвин писал об этом следующим образом: "Хотя мы утверждаем, что Слово Божие одно лежит вне сферы нашего суждения и что авторитет Отцов Церкви и соборов простирается до тех пор, пока они согласуются с законом Слова, мы готовы отдать им должное по их положению при Христе" . Лютер был склонен отстаивать принцип "sola Scriptura" указанием на путаницу и непоследовательность средневекового богословия, в то время как Кальвин и Меланхтон утверждали, что лучшее католическое богословие (например, богословие Августина) поддерживало их взгляды на приоритет Писания

Во-вторых, реформаторы утверждали, что авторитет в Церкви вытекает не из занимаемой должности, а из Слова Божьего, которому занимающие эту должность служат. Традиционное католическое богословие основывало авторитет лица, занимавшего определенную должность, на самой этой должности (например, авторитет епископа основывался на в том, что он являлся епис копом) и подчеркивало историческую преемственность епископского служения, восходящего к апостольским временам. Реформаторы основывали авторитет епископов (или служителей Церкви, занимавших равные им должности у протестантов) на их верности Слову Божиему. Как писал по данному вопросу Кальвин: "Различие между нами и папистами заключается в том, что они верят, будто Церковь не может быть столпом истины, если она не возвышается на Слове Божием. С другой стороны, мы утверждаем, что истина сохраняется в ней и передается ею другим благодаря тому, что она благоговейно прекло няется перед Словом Божиим." Историческая преемственность имеет мало значения для верного провозглашения Слова Божьего. Раскольничьим Церквам Реформации было отказано в исторической преемственности с ее институтами: например, ни один католический епископ не стал бы рукополагать священников для реформатских церквей. Однако реформаторы утверждали, что авторитет и функции епископа, в конечном итоге, зависят от верности Слову Божиему. Аналогичным образом, решения епископов (а также соборов и пап) являются обязательными в той мере, в какой они верны Писанию. В то время как католики подчеркивали важность исторической преемственности, реформаторы делали акцент на одинаковой важности доктринальной преемственности. Хотя протестантские Церкви, в основном, не могли соответствовать критерию исторической преемственности, епископата (за исключением английской и шведской Реформа ции, где имело место отступничество католических епископов), они обладали необходимой верностью Писанию, что, по их мнению, узаконивало протестантские церковные должности. Могло не существовать неразрывной исторической связи между руководителями Реформации и епископами ранней Церкви, однако, по утверждениям реформаторов, поскольку они верили и учили тому же, что и епископы ранней Церкви, (в отличие от Евангелия, искаженного средневековой Церковью), необходимая преемственность все же существова ла Таким образом, принцип "sola Scriptura" включал в себя утверждение, что авторитет Церкви основывался на ее верности Писанию. Оппоненты Реформации, однако, смогли привести изречение Августина: "Я бы не поверил Евангелию, если бы меня не подвиг к этому авторитет католической Церкви". Разве само существование канона Писания не указывало на авторитет Церкви по отношению к Писанию? В конце концов, именно Церковь определяла, что является "Писанием" и это, похоже, наводило на мысль, что Церковь была независима от Писания и имела перед ним приоритет. Так Джон Эк, оппонент Лютера на знаменитом Лейпцигском диспуте 1519 г., утверж дал, что "Писание не является подлинным без авторитета Церкви". Это за явление ставило четкий вопрос о взаимоотношениях между Писанием и Преданием, к которому мы сейчас обращаемся

Принцип "sola Scriptura" казалось бы, исключает всякое указание на Предание в христианском богословии. Однако, как мы впоследствии увидим, магистерские реформаторы имели достаточно положительное понимание Предания Выше мы отмечали два понимания предания, характерных для периода позднего средневековья и обозначенных нами "Предание 1" и "Предание 2" . Принцип "sola Scriptura", казалось, должен относиться к пониманию богословия, не уделяющему Преданию никакой роли пониманию, которое мы можем обозначить как "Предание О". Три основные понимания отношения между Писанием и Преданием, существовавшие в шестнадцатом веке, можно свести к следующему:

Предание 0: Радикальная Реформация

Предание 1: Магистерская Реформация

Предание 2: Тридентский собор

На первый взгляд, этот анализ может показаться неожиданным. Разве реформаторы не отрицали Предание в пользу сугубо библейского свидетельства? Однако реформаторов, фактически, волновало исключение человеческих добавлений и искажений из библейского свидетельства. Идея "традиционного толкования Писания", воплощенная в концепции "Предания I", была вполне приемлема для магистерских реформаторов при условии, что это традиционное толкование могло быть оправдано.

Единственным крылом Реформации, которое последовательно применяло принцип "sola Scriptura", была радикальная Реформация, или "Анабаптизм" Для таких радикалов (или "фанатиков", как называл их Лютер), как Томас Мюнцер или Каспар Швенкфельд, каждый человек, находясь под водительством Святого Духа, обладал правом толковать Писание так, как ему хотелось, Для радикала Севастьяна Франка Библия является "Книгой за семью печатями, которую нельзя открыть без ключа Давида, которым является просветление Духа". Таким образом, был открыт путь индивидуализму, и личное суждение отдельного человека было поставлено выше коллективного суждения Церкви.

Так, радикалы отрицали крещение младенцев (которого продолжали придерживаться магистерские реформаторы) как небиблейскую практику. (В Новом Завете не существует явных указаний на необходимость совершения данного ритуала). Аналогичным образом отрицались такие доктрины, как доктрины Троицы и Божественности Христа, как не имеющие достаточных библейских оснований. "Предание О" помещало личное суждение отдельного человека, касающееся толкования Писания, выше коллективного суждения хрис тианской Церкви. Такой взгляд открывал дорогу анархии и, как показала история радикальной Реформации, анархия не замедлила проявиться Как было указано, магистерская реформация была достаточно консерва тивна по богословским вопросам. Традиционные доктрины такие, как Божественность Иисуса Христа и доктрина Троицы, не отрицались на основа нии убеждения реформаторов, что эти традиционные толкования Писания были правильны. Были сохранены многие традиционные обряды (такие, как крещение младенцев) на основании веры реформаторов в их соответствие Писанию Магистерская реформация болезненно осознавала угрозу индивидуализма и стремилась обойти ее стороной, делая акцент на традиционном толковании Писания Церковью в тех случаях, когда это традиционное толкование считалось правильным. Доктринальная критика была направлена против тех областей, в которых католическое богословие, казалось, далеко вышло за рамки Писания или даже противоречило ему. Поскольку большая их часть возникла в средние века, то неудивительно, что реформаторы говорили о периоде с 1200 по 1500 гг. как об "эре загнивания" или "периоде разложения", кото рые они были призваны реформировать. Равным образом неудивительно, что реформаторы обращались к Отцам Церкви как надежным толкователям Писания . Этот вопрос является особенно важным, однако, к сожалению, на него не было обращено заслуженное внимание. Одной из причин, по которым ре форматоры высоко ценили писания Отцов Церкви, особенно Августина, было то, что они считали их выразителями библейского богословия. Иными слова ми, реформаторы считали, что Отцы стремились выработать богословие, ос нованное лишь на одном Писании именно то, к чему стремились сами реформаторы в шестнадцатом веке. Конечно, новые текстуальные и филологические методы, доступные реформаторам, означали, что в некоторых деталях они могли поправить Отцов, однако в целом реформаторы были готовы признать "патриотическое свидетельство" надежным толкованием Писания. Пос кольку это свидетельство включало такие доктрины, как о Троице и о Божественности Христа, и такие обряды, как крещение младенцев, реформаторы были склонны принять их как достоверно библейские. Вполне очевидно, что такая высокая оценка традиционного толкования Писания (т.е. "Предание I") предрасполагала магистерскую реформацию к доктринальному консерва- тизму. Такое понимание принципа "sola Scriptura" позволяло реформаторам критиковать своих оппонентов с обеих сторон: с одной стороны радикалов, с другой католиков. Католики утверждали, что реформаторы возвысили личное суждение над коллективным суждением Церкви. Реформаторы отвечали, что они не делали ничего подобного: борясь с доктринальным вырождением средних веков путем обращения к коллективному суждению патриотической эры, они лишь восстанавливали коллективное суждение до прежнего состоя ния. Радикалы, однако, вообще не признавали "свидетельство Отцов Церкви". Как писал Севастьян Франк в 1530 г.: "Глупцы Амвросий, Августин, Иероним, Григорий, из которых ни один не знал Господа, да поможет мне Бог, и не был послан Богом. Все они были апостолами антихриста". "Преда ние 0" не оставляло места для традиционного толкования Писания. Магистерские реформаторы, таким образом, отрицали такое радикальное понимание роли Писания как чистый индивидуализм, ведущий к богословскому хаосу . Таким образом, вполне понятно, что совершенно неверно утверждать, будто магистерские реформаторы ставили личное суждение выше коллективно го суждения Церкви, или что они опускались до какой либо формы индивидуализма. Такое суждение, несомненно, истинно для радикальной Реформации единственного крыла Реформации, которое последовательно применяло прин цип "sola Scriptura". Как это часто случается, первоначальные радикальные идеи движения, в данном случае Реформации, по мере развития этого движения отвергаются в пользу более консервативных идей. Правда, можно указать на определенную степень расхождений в основном течении мысли Реформации по данному вопросу: Цвингли стоит ближе к радикальной позиции, чем Кальвин, в то время как Лютер ближе к католической позиции Однако следует подчеркнуть, что ни один из них не согласен променять концепцию традиционного толкования на более радикальную альтернативу .Как мрачно заметил Лютер, неизбежным результатом такого подхода является хаос "новый Вавилон" .

Тридентский собор, состоявшийся в 1546 г., ответил на угрозу Реформации утверждением теории двух источников (см. стр. 192194). Это утвержде ние "Предания 2" католической Реформацией гласит, что каждое поколение черпает христианскую веру из двух источников: Писания и устного Предания. Это внебиблейское Предание следует рассматривать как имеющее равный авторитет с Писанием. Делая это заявление, Трентский собор принял более позднее и менее влиятельное из средневековых понимании "Предания", оставив более влиятельное реформаторам. Интересно отметить, что в последние годы имеет место определенная степень "ревизионизма" в римско-католических кругах; некоторые современные богословы утверждают, что Тридентский собор исключил взгляд, согласно которому "Евангелие содержится лишь час тично в Писании и частично в Предании"

4.8. Методы толкования Писания

Тексты, как правило, подлежат истолкованию. Немного пользы в том, чтобы рассматривать определенный текст как авторитетный или нормативный, если существуют серьезные расхождения по его толкованию. В период позднего средневековья все большее значение придавалось роли Церкви как тол кователя Писания. Авторитет Писания гарантировался авторитетом его толкователя Церкви, находящейся под водительством Святого Духа. Однако, как мы уже видели , в период позднего средневековья существовала такая доктринальная путаница и разногласия по поводу природы и местонахождения богословского авторитета, что было непонятно, кто же обладал окончательным авторитетом в толковании Писания. Папа? Собор? Или даже отдельное благочестивое лицо, хорошо знавшее Библию, как это предлагал Панормитанус (Николо де Тудещи)? На практике казалось, что таким авторитетом обладал правящий папа. Однако по этому вопросу существовала путаница, позволявшая в конце пятнадцатого века развиваться практически неконтролируемому плюрализму. Частично это можно объяснить новыми, подходами к библейскому толкованию, которые бросали вызов уже существовавшим взглядам. Как мы уже видели, стандартный метод толкования Библии, используемый в средние века, обычно известен как Quadriga или четырехсторонний смысл Писания. Истоки этого метода восходят к патриотическому периоду, хотя его систематизированная формулировка явилась составной частью нового стремления к систематизации богословия, которое сопровождало культурное Возрождение двенадцатого века Основной принцип, лежащий в основе этого подхода, заключается в следующем. Писание обладает целым рядом различных значений. Наряду с дословным смыслом, можно выделить еще три недословных: аллегорический, со держащий в себе то, во что христиане должны верить; тропологический или нравственный, содержащий в себе то, что христиане должны делать; и анагогический, содержащий то, на что христиане должны надеяться. Таким образом, четырьмя значениями Писания являются следующие:

1. Дословное значение, при котором текст рассматривается в прямом смысле
2. Аллегорическое значение, при котором определенные места Писания толкуются как утверждения доктрины. Эти места являются либо неясными, либо их дословный смысл является, по богословским соображениям, неприем лемым для читателей

3.Тропологическое или нравственное значение, при котором определенные места толкуются как нравственное руководство христианского поведения

4. Анагогическое значение, при котором определенные места толкуются как основание для христианских надежд, указывающие на будущее исполнение Божественных обещаний в Новом Иерусалиме Потенциальную слабость этого метода удавалось обходить, настаивая на том, что нельзя верить во что то на основании недословного смысла Писания, если это не было вначале утверждено на основании дословного смысла. Это ударение на приоритете дословного значения рассматривалось как под разумеваемая критика аллегорического подхода, принятого Оригеном, кото рый позволял толкователям вкладывать в любое место Писания какой угодно "духовный" смысл. Как писал об этом Лютер в 1515 г.: "В Писании ни одна аллегория, тропология или анагогия не является действительной, если в другом месте об этом не говорится явно. Иначе все Писание было бы смехотворным" Все же идея о "дословном" смысле Писания рассматривалась многими гу манистическими авторами как неточная и плохо определенная, особенно в связи с Ветхим Заветом.

В первом десятилетии шестнадцатого века Жак Лефевр д'Этапле утверждал, что следовало различать два различных значения термина "дословный". "Дословно исторический" смысл Писания обозначает очевидный исторический смысл какого либо фрагмента. Лютер называет этот подход "обращением к древней истории, а не к Христу".

"Дословно пророческий" смысл Писания обозначает пророческий смысл какого-либо фрагмента иными словами, когда указывается на исполнение данного пророчества в будущем, с пришествием Иисуса Христа. Как писал об этом Лютер: "Христос открыл разум тем, кто принадлежит ему, чтобы они могли понимать Писание". Таким образом, ветхозаветный фрагмент можно рассматривать как дословно историческое указание на ряд событий, происшедших в древности на Ближнем Востоке или как дословное пророческое указание на пришествие Христа. Эта христологическая схема толкования приобрела особое значение в связи с Псалтирью ветхозаветной Книгой, которая занимала особое место в средневековой духовности и богословии и по которой Лютер читал лекции с 1513 по 1515 годы Лютер прекрасно знал об этих разграничениях и, не колеблясь, использовал их в полной мере в своих библейских работах. В своем анализе Псалтири он различал в Ветхом Завете восемь значений. Эта поразительная точность (которая некоторым читателям может показаться типично схоластической) явилась следствием сочетания четырех значений Писания с идеей о том, что каждое из этих значений можно истолковать исторически или пророчески . Лютер утверждал, что следовало провести разграничение между тем, что он называл "убивающей буквой (litera occidens)", иными словами грубо дословным или историческим прочтением Ветхого Завета, и "животворящим духом (spiritus vivificans)", иными словами прочтением ветхого Завета, чувствительным к духовным нюансам и пророческим намекам. В качестве примера рассмотрим лютеровский анализ ветхозаветного образа по восьмикратной схеме толкования.

Значительно большим влиянием в гуманистических и реформаторских кругах пользовался подход, использующий методы, связанные с именем Эразма Роттердамского, к идеям которого мы сейчас обращаемся .В своем Enchiridion Эразм проводит похожее различие между "буквой" и "духом", т.е. между словами Писания и их истинным значением. Особенно в Ветхом Завете слова текста часто представляют собой оболочку, содержащую ядро значения, но не являющуюся идентичной с ним. Поверхностное значение текста часто скрывает более глубокий, скрытый смысл, выявление которого и составляет задачу просвещенного экзегета. Согласно Эразму, библейское толкование должно интересовать установление этого подспудного смысла, а не буквы Писания В этом вопросе Цвингли следует за Эразмом. Толкователь Библии должен установить "естественный смысл Писания", который не обязательно идентичен его дословному смыслу. Гуманистическое образование Цвингли позволяет ему выделить различные обороты речи, в частности аллиосис, катахрезис и синекдоху. Для пояснения приведем пример. Возьмем слова Христа, произнесенные во время Тайной Вечери, когда, преломляя хлеб, Он сказал: ".. сие есть Тело Мое" (Мф. 26: 26). Дословным значением этих слов является: "этот хлеб является Моим Телом", однако естественным значением является: "этот хлеб обозначает Мое Тело" .

Поиск глубинного значения Писания (в отличие от поверхностного значения), который вел Цвингли, хорошо виден на примере рассказа об Аврааме и Исааке (Быт. 22). Исторические детали рассказа можно легко принять за его истинное значение. На самом деле, утверждает Цвингли, истинный смысл рассказа можно понять, лишь рассматривая его как пророческое предвосхищение рассказа о Христе, в котором Авраам представляет Бога, а Исаак является образом (или, точнее, прообразом) Христа.Наиболее важным является акцент, делаемый Эразмом, Букером и Цвингли на нравственном или тропологическом смысле Писания. Гуманистический подход к христианству так и не смог освободиться от мысли, что Евангелие обозначает, в первую очередь, образ жизни, нравственные контуры которого очерчены в Писании. В задачу экзегета входит выявить эти контуры и, таким образом, позволить Писанию действовать как нравственный "vade mecum", ведя верующих через сложный лабиринт жизни. В то время как Лютер рассматривал Писание, в первую очередь, как провозглашение милостивых обещаний Божиих верующим, в сочинениях его трех коллег, в большей степе ни проникнутых идеями гуманизма, чувствуется более моралистический оттенок, выражающийся в рассмотрении Писания как "нового закона". В то время как Эразм и Букер считали, что тропологическое значение Писания опреде ляет то, что должны делать верующие, Лютер в момент своего богословского просветления истолковывает это значение как определение того, что Бог сделал для верующих во Христе Таким образом, в начале шестнадцатого века перед толкователем Писания открывался широкий выбор средств. Однако Реформация была, в первую очередь, не академическим движением, базирующимся в университетах, а народным движением, которое все больше и больше обращалось непосредственно к образованным мирянам. Такие академические методы толкования было трудно объяснить и применить на популярном уровне. Можно утверждать, что Реформация началась лишь с выразительного заявления о том, что все имели право толковать Писание и ставить под сомнение существующее учение и практику Церкви.

4.9.Право толковать Писание

По общему убеждению магистерской реформации, в Писании содержалось Слово Божие. Это Слово, хотя и данное уникально в определенный момент прошлого, могло быть взято и приспособлено к своим нуждам каждым поколением благодаря водительству Святого Духа. Для ранней Реформации была характерна оптимистическая вера в то, что можно было точно установить мнение Библии по всем важным вопросам и сделать это основанием для реформированного христианства. Первоначальное утверждение этого экзегетического оптимизма можно найти в "Enchiridion" Эразма: с его точки зрения, крестьянин мог читать Писание и понимать его без каких либо трудностей. Писание понятно и убедительно могло служить манифестом реформационных партий в христианстве В своем знаменитом реформационном трактате "Христианскому дворянству германской нации", написанном в 1520 г., Лютер заявил, что "романисты" исключили какую либо угрозу Церкви со стороны реформ, возведя вокруг себя три оборонительные стены .

"Во- первых, когда на них давила светская власть, они принимали указы и объявляли, что светская власть на них не распространяется и что духовная власть выше светской.

Во- вторых, когда делается попытка осудить их на основании Писания, они выдвигают возражение, что только папа может толковать Писание.

В - третьих, при угрозе собора они говорят, что никто, кроме папы, не может созывать собор" Лютер, похоже, рассматривал себя как нового Иисуса Навина, призванного разрушить три стены нового Иерихона (см. Ис. Нав. 6120). Тремя звуками своей реформационной трубы Лютер словно проводит черты своей реформа ционной программы. Во- первых, разграничение между "светскими" и духовными" властями снималось. Во- вторых, каждый верующий христианин имел право толковать Писание. В- третьих, каждый христианин (и, особенно, немецкий князь) имел право созывать реформационный собор. Программа реформ Лютера была первоначально основана на этих трех принципах, из которых особый интерес для нас представляет второй : "Их утверждение, что только папа может толковать Писание, является возмутительной басней... Романисты должны признать, что среди нас есть добрые христиане, имеющие истинную веру, дух, понимание, слово и разум Христа. Почему же мы должны отвергнуть слово и понимание добрых христиан и следовать за папой, у которого нет ни веры, ни Духа? " Лютер, похоже, утверждает, что обычный благочестивый верующий христи анин вполне способен читать Писание, прекрасно понимая прочитанное.

Аналогичная позиция отстаивается Цвингли в его важном трактате "О ясности и определенности Слова Божьего", написанном в 1522 г. Цвингли пишет: "Слово Божией, как только оно воздействует на понимание человека, освещает его так, что он понимает его" И все же к концу 1520 гг. этот экзегетический оптимизм был в значительной степени подорван, в основном из- за серьезных разногласий между Лютером и Цвингли по поводу толкования одного библейского текста: "Hoc eat Corpus Veum" "... сие есть Тело Мое" (Мф. 26: 26). Этот текст является центральным в Евхаристии и, следовательно, имеет огромное литургическое значение как для реформатора, так и для католика. Для Лютера этот текст означал: "это есть Мое Тело" иными словами, хлеб Евхаристии есть Тело Христа. Для Цвингли, однако, толкование этого места было несколько иным: "это обозначает Мое Тело" иными словами, хлеб Евхаристии представляет Тело Христа. Как мы увидим в следующей главе, серьезность разногласий между реформаторами относительно таинств не только разделила магистерскую реформацию на два течения. Оно показало, как трудно было достичь согласия по поводу толкования даже тех мест Писания, которые Лютер считал наиболее понятными. Экзегетический оптимизм конца 1510- х начала 1520-х годов проявлялся в предположении, что обычный христианин мог понимать Писание. Однако к 1530 м гг. все больше утверждалось мнение, что для надежного понимания Писания необходимо было хорошо знать древнееврейский, греческий и латинский языки и быть знакомым со сложными лингвистическими теориями Для католика Писание было трудно истолковать и Бог промыслительно снабдил его надежным толкователем в лице римско-католической Церкви. Как мы видели, радикальные реформаторы полностью отвергали подобное положение: по их убеждению, каждый верующий обладал правом и способностью толковать Писание так, как ему это казалось правильным. Магистерские реформаторы оказались в этом вопросе в несколько затруднительном положении Они соглашались, что иногда текст Писания туманен и требует толкования; их приверженность "Преданию I", а не "Преданию О", однако, требовала участия всего христианского сообщества в авторитетном толковании подобных мест Писания. Но как они могли сделать это, не согласившись, что такой авторитет принадлежал римско- католической Церкви. Ниже мы рассмотрим два способа, с помощью которых Реформация пыталась преодолеть эту трудность .

Первый способ можно определить как "катехизический" подход. Протестантские читатели Писания получали фильтр, с помощью которого они могли толковать Писание. Одним из примеров такого фильтра является "Малый Катехизис" Лютера (1529 г.), который давал читателям рамки, в которых они могли разобрать Писание. Однако наиболее известным руководством по Писанию являются "Наставления" Кальвина, особенно окончательный вариант 1559 г. Известно, что Кальвин построил свой труд по модели катехизиса Лютера В предисловии к французскому изданию 1541 г. Кальвин утверждает, что "Наставления" "... могут служить ключом, открывающим всем чадам Божиим доступ к пониманию Священного Писания". Иными словами, читатель должен был пользоваться "Наставлениями" Кальвина как средством толкования Писания. Как указывает история развития Реформатской Церкви во Франции и Голландии, подход Кальвина увенчался успехом. Для полного доступа к реформатской вере читателю нужны были всего две книги Библия и "Наставления" Кальвина. Использование Писания в "Наставлениях" было столь убедительным, что многим казалось, что эта книга была ключом к правильному толкованию Писания. Сложные герменевтические схемы средневековья можно было отбросить, получив эту изящно написанную и понятную книгу .

Второй способ решения проблемы толкования Писания можно определить как "политическая герменевтика". Он был особенно связан с реформацией Цвингли в Цюрихе. Этот метод имеет особое значение в связи с политической историей Реформации. В 1520 г. городской совет Цюриха потребовал, чтобы все священники города проповедовали согласно Писанию, избегая "человеческих нововведений и объяснений". В итоге волевым решением Цюрих стал приверженцем принципа "sola Scripture". Однако к 1522 г. стало ясно, что этот указ имел мало ценности: как должно было толковаться Писание?

Небольшой кризис разразился в великий пост 1522 г., когда некоторые сторонники Цвингли нарушили пост, традиционно соблюдаемый в это время года. В течение периода, когда традиционно ели лишь рыбу и овощи, оказалось, что некоторые сторонники Цвингли позволили себе употреблять мясную пищу. Спустя несколько недель, 9 апреля, городской совет подтвердил свою приверженность соблюдению поста и оштрафовал Фрошауера на незачительную сумму за нарушение поста в его доме. На этом бы дело и закончилось, если бы спустя семь дней Цвингли не опубликовал (в типографии Фрошауера) трактат, в котором утверждалось, что нигде в Новом Завете не сказано, что верующие должны воздерживаться от мяса в великий пост. В этом же году возник аналогичный спор о браках духовенства. По мере того, как напряженность в Цюрихе возрастала, стало ясно, что требовалось какое-то средство для решения подобных спорных вопросов Однако, основная трудность по прежнему заключалась в том, как толковать Писание. 3 января 1523 г. городской совет объявил, что как орган, наделенный властью контролировать общественную проповедь, он назначает общественный диспут, который должен был состояться позже в том же меся це, для выяснения того, соответствуют ли Писанию 67 Schlussreden, или "ключевых тезиса", Цвингли. Эти дебаты стали известны как "Первый Цюрихский Диспут" Построенный по модели академических диспутов, он состоялся в цюрихской ратуше 29 января. Это была личная победа Цвингли. Большее значение, однако, этот диспут имел для городского совета, который после диспута получил полномочия решать, что соответствовало Писанию, а что нет Для Цвингли город и Церковь Цюриха были одним и тем же. Как мы увидим в следующей главе, этот момент имеет особое значение в связи с его богословскими идеями о Церкви и таинствах. Таким образом, городской совет имел право участвовать в обсуждении богословских и религиозных вопросов Цюрихская Реформация не сдерживалась более вопросами о правильном толковании Писания: городской совет объявил, что он обладает правом толкования Писания для граждан Цюриха, и заявил, что намерен воспользоваться этим правом. Писания мог быть не до конца проясненным, однако политический успех Реформации в Цюрихе был фактически гарантирован односторонним решением городского совета выступать в роли толкователя. Аналогичные решения, принятые в Базеле и Берне на основании цюрихского примера, консолидировали швейцарскую Реформацию и, обеспечивая политическую стабильность в Женеве в середине 1530 -х гг. и косвенно способствовали успеху Реформации Кальвина.

Крестьянское восстание 1525 г., похоже, убедило некоторых, (например, Лютера) в том, что отдельные верующие (особенно германские крестьяне) были просто не в состоянии толковать Писание. По иронии судьбы движение, которое придавало такое значение Писанию, впоследствии стало отказывать своим менее образованным членам в доступе к этому Писанию из опасения, что они могут неправильно его истолковать (иными словами, истолковать его не так, как магистерские реформаторы). Например, школьные правила Вюртембергского герцогства гласили, что лишь наиболее способные ученики получали право изучать Новый Завет в выпускном классе при условии, что обучение будет вестись на греческом и латинском языках. Остальная масса должна была вместо этого читать "Малый катехизис" Лютера. Таким образом, прямое толкование Писания становилось уделом небольшой привилегированной группы людей. Иными словами, речь шла о том, придерживались ли вы в вопросе толкования Писания точки зрения папы, Лютера, или Кальвина. Принцип "ясности Писания" был, похоже, вынесен за поля в свете использования Библии более радикальными кругами в Реформации. Аналогичным образом мысль о том, что каждый человек обладал правом верно толковать Писание, стала исключительным достоянием радикалов

4.10.Католический ответ: Тридентский собор о Писании

Тридентский собор мощно отреагировал на то, что он посчитал протес тантской безответственностью в отношении вопросов авторитета и толкова ния Писания. Четвертая сессия собора, закончившая свои заседания 8 апреля 1546 г., изложила следующие возражения против протестантской позиции:

1. Писание не может рассматриваться как единственный источник откровения; Предание является жизненным его приложением, которое протестанты безответственно отвергают. "Все спасительные истины и правила поведе ния... содержатся в письменных книгах и устных преданиях, полученных из уст Самого Христа или Его апостолов"

2. Тридентский собор постановил, что протестантские списки канонических Книг являются ущербными и опубликовал полный список Книг, которые он признавал авторитетными. Этот список включал все Книги, отвергнутые протестантскими авторами как апокрифические

3. Перевод Писания Вульгата был признан надежным и авторитетным. Собор объявил, что "старая латинская Вульгата, которой пользовались в течение многих веков, утверждена Церковью, и ее следует отстаивать как подлинную во время общественных лекций, диспутов, проповедей и речей .Никто ни при каких обстоятельствах не может посметь отрицать ее"

4. Авторитет Церкви в толковании Писания следует защищать от того, что Тридентский собор назвал "буйным индивидуализмом протестантских толкователей", поэтому: "Для противодействия безрассудным настроениям настоящий Собор объявляет, что никто, полагаясь на свое собственное суждение в вопросах веры и нравственности и искажая Священное Писание в соответствии со своими собственными идеями, не может толковать Писание вопреки значению, которое Святая Матерь Церковь, придавала и придает ему". Только Церкви принадлежит право истинно судить о Писании и толковать его"

5. Ни одному римо- католику не позволяется публикация каких-либо работ, связанных с толкованием Писания, если они вначале не будут проверены его пастырями и не одобрена к печати.

 

5. ДОКТРИНА ТАИНСТВ

Термин "таинство" используется для обозначения ряда церковных обрядов и действий духовенства, которые имеют особое духовное качество, например, способность передавать благодать Божию. Дунс Скот называл таинством "физический знак, учрежденный Богом, который действенно обозначает благодать Божию или милостивое деяние Божие". Другие определения говорят о том же, но более кратко. Основная мысль заключается в том, что таинства являются видимыми знаками невидимой благодати, которые каким -то образом действуют как "каналы" этой благодати. Средневековый период стал свидетелем консолидации богословия таинств, особенно в сочинениях Петра Ломбарда. Были признаны семь таинств: крещение, евхаристия, покаяние, конфирмация, брак, священство и миропомазание. Для оправдания и объяснения их важности были составлены сложные богословские системы.

К началу 1520 -х гг. система таинств средневековой Церкви все больше стала подвергаться критике со стороны реформационных фракций. Реформаторы предприняли последовательную атаку на средневековое понимание количества, природы и функции таинств и уменьшили число подлинных таинств с семи до двух (крещение и евхаристия). Почему же реформаторов так занимало богословие таинств? Многим оно кажется чрезвычайно туманным и неу местным. Однако размышление о контексте, в котором действовали реформа торы, поможет объяснить, почему этот вопрос представлял для них такую важность. Здесь можно выделить два фактора Во первых, с точки зрения реформаторов богословие таинств олицетворя ло все плохое, что было в средневековом богословии. Оно, казалось, сос редотачивало в себе все пороки схоластики. До начала средних веков большинство ранних христианских авторов (за исключением, может быть, Ав густина) придавали относительно мало значения богословию таинств. Во многом выработка сложного богословия таинств является одним из наиболее важных достижений схоластических авторов Важное место в программе реформаторов занимало исключение средневеко вых добавлений к ранним и более простым версиям христианского богосло вия. Здесь же имелась явная и, как показало время, крайне уязвимая ми шень для общей реформационной программы по исключению схоластических ис кажений Евангелия. Для реформаторов сложное схоластическое богословие таинств представляло собой некое подобие богословского дерева, ветви которого нуждались в радикальном подрезании. Поэтому они пользуясь языком метафоры, наточили свои ножи . Во-вторых, таинства представляли собой видимое лицо Церкви. Таким образом, реформирование таинств означало бы внесение заметных изменений в жизнь Церкви и общины. Для большинства мирян основное общение с Церковью сводилось к посещению воскресных служб. По этой причине кафедра проповедника была одним из наиболее важных средств передачи информации. Исходя из этого, становится понятным желание реформаторов и городских советов контролировать то, что с нее говорилось. Основной службой средневековой Церкви была месса. Эта служба произносилась по установленному латинскому тексту, известному как "литургия" .Реформаторы отвергали это по двум причинам. Во первых, месса произноси лась на латыни, которую не понимало большинство мирян. Часто высказывалось предположение, что некоторые представители духовенства также не понимали значения слов: гуманисты позднего Возрождения, прекрасно знавшие латынь, иногда жаловались на священников, которые не могли отличить аккузатив от аблятива. Во- вторых, что более серьезно, обряд мессы был основан на ряде предпосылок, которые для реформаторов были неприемлемы. Им не нравилась теория, известная как "пресуществление", согласно которой во время мессы хлеб и вино при освящении, сохраняя свой внешний вид, превращались, соответственно, в Тело и Кровь Иисуса Христа. Их возмущало также мнение, что священник, совершающий мессу, выполняет доброе дело .Таким образом, реформировать литургию значило помочь изменить то, что люди думали о Евангелии Одним из наиболее эффективных путей, способствовших делу Реформации, являлся перевод литургии на национальные языки (чтобы все присутствующие в церкви понимали, что происходит). При этом были внесены изменения исключены идеи, которые были для реформаторов неприемлемыми. Посещая воскресные службы, миряне могли впитывать идеи Реформации из двух источников проповеди и литургии. Изменение идей, содержащихся в литургии, означало, конечно, изменение богословия таинств, что именно и происходило в первое десятилетие Реформации Здесь мы обнаруживаем наиболее серьезные расхождения среди магистерских реформаторов. Руководители двух течений магистерской Реформации Лютер и Цвингли оказались совершенно неспособными достичь согласия в своих взглядах на таинства. Это несогласие явилось результатом сочетания нескольких факторов: например, различных путей толкования Писания, различных социальных контекстов виттенбергской и цюрихской Реформации. Ниже мы обрисует различия в их понимании таинств и укажем на значение этих различий для истории Реформации Следует остановиться на одной терминологической сложности. Реформация явилась свидетелем постепенного отрицания термина "месса" без какого- либо согласия по поводу названия евангелического эквивалента этого явления. Христианское богослужение, в ходе которого освящались и употреблялись хлеб и вино, стало известно под различными названиями, среди которых можно отметить "мессу" (термин, сохраненный Лютером), "преломление хлеба", "причастие", "воспоминание", "Вечеря Господня" и "евхаристия" Ввиду этих разногласий было трудно остановить свой выбор на чем-то одном. В конце концов для обозначения протестантского эквивалента мессы был выбран термин "евхаристия", ввиду его недавнего использования в крупных протестантских экуменических документах. Однако читатель должен иметь в виду и другие термины, которые он может встретить в богословской литературе.

5.1Таинства и обещания благодати

Центральной темой реформационного восприятия важности таинств для евангелической духовности было Божественное приспособление к человеческим слабостям. Эта идея особенно связана с именем Кальвина, который обычно считается ее наиболее ярким выразителем. Он утверждает следующее Все хорошие ораторы знают некоторую ограниченность своих слушателей в тех или иных вопросах. И они соответствующим образом приспосабливают свою манеру выступления к возможностям сидящей перед ними аудитории. Они изменяют речь, чтобы она была понятной для их слушателей, избегают где это необходимо употребления сложных слов и используют вместо них более подходящие обороты речи. Этот "принцип приспособления" простирается так же на употребление аналогий и использовании наглядных пособий. Многие люди с трудом воспринимают сложные идеи и концепции, что вынуждает ответственных ораторов использовать простые примеры и аналогии для выраже ния своих мыслей Кальвин утверждает, что так же поступает и Бог. Он приспосабливает Себя к нашим ограничениям. Он снисходит до нашего уровня, используя те образы и речевые обороты, которые позволяют Ему открыться широкому кругу людей. Никто из за уровня своих образовательных способностей не исключа ется из участия в процессе познания Бога. То, что Бог использует простые способы Самооткровения, не отражает какой либо Его слабости или недос татка; необходимость в этих способах отражает нашу слабость, которую Бог милостиво принимает во внимание. Бог в состоянии использовать множество ресурсов для создания и поддержания веры слова, концепции, аналогии, примеры, знамения и символы. Таинства следует рассматривать как важный элемент в этом арсенале ресурсов Для первого поколения реформаторов таинства были Божественным ответом на человеческие слабости. Зная о наших затруднениях в отклике на Его обещания, Бог снабдил Свои слова видимыми и осязательными знаками Своего милостивого благоволения. Они являются приспособлением к нашим ограничениям. Таинства представляют собой таинства Божий, выраженные посредством предметов реального физического мира.

В своих "Предложениях о мессе" (1521 г.) Филипп Меланхтон подчеркивал, что таинства являются, в первую очередь, милостивым Божественным приспособлением к человеческой слабости. В шестидесяти пяти предложениях Меланхтон изложил то, что он считал надежным и ответственным подходом к месту таинств в христианской жизни "Знаки являются средствами, благодаря которым нам одновременно напоминается о слове веры и уверяется в нем" Не каждый знак является таинством; таинством является учрежденный и освященный знак благодати, достоверность которого покоится на твердом евангелическом основании. Они не являются знаками по нашему выбору; они были выбраны для нас" .В идеальном мире, утверждает Меланхтон, люди были бы готовы довериться Богу на основании одного Его Слова. Однако одной из слабостей падшего человечества является его нужда в знамениях (говоря об этом, Меланхтон ссылается на рассказ о Гедеоне). Для Меланхтона таинства являются знамениями: "То, что некоторые называют таинствами, мы называем знаками, или, если вам угодно, таинственными знаками". Эти таинственные знаки укрепляют наше доверие к Богу. "Для того, чтобы уменьшить недоверие в человеческом сердце, Бог к Своему Слову добавил видимые знаки" Таким образом, таинства являются знаками милости, которые Бог добавил к Своим обещаниям милости, чтобы укрепить и усилить в падших людях веру.

В то время, как схоластические теории таинств делали акцент на их способности передавать благодать, реформаторы подчеркивали их способность подтверждать и передавать обещания Божий Лютер писал о том же, определяя таинства как "обещания, которые снабжены знаками". Интересно отметить, что Лютер использовал термин "залог (Pfand)" для подчеркивания гарантийного характера евхаристии. Хлеб и вино уверяют нас в реальности Божественного обещания прощения, упрощая для нас его принятие, а после принятия его сохранение "Для того, чтобы мы могли быть уверены в этом обещании Христовом и надеялись на него без всяких сомнений, Он дал нам драгоценнейшую печать и залог Его истинное Тело и Кровь, даваемые под видом хлеба и вина Они являются теми же, с помощью которых Он получил для нас дар и обещание этого драгоценного и милостивого сокровища, жертвуя Своей жизнью, чтобы мы могли получить и принять обещанную благодать" Таким образом, хлеб и вино, используемые в евхаристии, мессы одновременно напоминают нам, с одной стороны, о реальности и цене благодати Божией, а, с другой, о нашем отклике в вере на эту благодать Таким образом, Божественные обещания являются реальными и дорогими Смерть Христа является символом надежности и огромной цены благодати Божией. Лютер развивает эту мысль, используя идею о "завете", понятом как "последняя воля и завещание". Она доведена до логического завершения в его работе "Вавилонское пленение христианской Церкви", на писаной в 1520 г . "Завещание является обещанием, сделанным кем либо, находящимся при смерти, в котором определено наследство и назначены наследники. Таким образом, завещание предусматривает, во первых, смерть завещателя, а во- вторых, обещание наследия и назначение наследников... Все это мы ясно видим в словах Христа. Христос свидетельствует о Своей смерти словами "... сие есть Тело Мое, которое за вас предается"; "сия чаша есть новый завет в Моей Крови, которая за вас проливается" (Лк. 22. 19 20). Он определяет наследие, когда говорит: "... во оставление грехов" (Мф. 26 28). И Он назначает наследников, когда говорит "за вас" (Лк. 22. 20) и "за многих" (Мф. 26. 28), т.е. за тех, кто принимает и верит обещанию Завещателя.

По мнению Лютера, завет включает обещание, которое входит в силу лишь после смерти того, кто сделал это обещание. Таким образом, евхаристия содержит в себе три жизненно важных пункта:

1)она подтверждает обещания благодати и прощения;

2)она определяет тех, кому эти обещания сделаны;

3) она объявляет о смерти Того, Кто эти обещания сделал Таким образом, месса провозглашает, что обещания благодати и прощения уже вступили в силу. Она является "обещанием прощения грехов, сделанного нам Богом, и это обещание подтверждено смертью Сына Божьего". Провозглашая о смерти Христа, сообщество веры подтверждает, что драгоценные обещания прощения и вечной жизни уже вступили в силу для тех, у кого есть вера. Лютер писал об этом: "Таким образом, вы видите, что то, что мы называем мессой, является обещанием прощения грехов, сделанным нам Богом, и это обещание подтверждено смертью Сына Божьего. Единственной разницей между обещанием и завещанием является то, что завещание требует смерти того, кто его делает.. Бог составил завещание. Поэтому оно требует Его смерти. Но Бог не может умереть, не став человеком. Поэтому воплощение и смерть Христа заключены в одном слове "завет" Как было отмечено выше, основной функцией таинств является уверение верующих в том, что они действительно являются Телом Христовым и наследниками Царствия Божьего. Лютер тщательно рассматривает этот вопрос в трактате "Благословенное таинство Святого и Истинного Тела Христова", написанном в 1519 г., в котором он подчеркивает психологическое заверение, даваемое верующим: "Поэтому получение этого таинства хлеба и вина является ничем иным, как получением надежного знака причастия и союза с Христом и всеми святыми. Оно похоже на то, как гражданин получает знак, документ или какой- либо другой символ, подтверждающий, что он действительно является гражданином какого-либо города или членом какой либо общины... В этом таинстве Сам Бог дает человеку надежный знак того, что он или она присоединены ко Христу и святым и страдания и смерть Христа принадлежат также и им"

Этот акцент на таинствах как знаках принадлежности к христианской общине более характерен для Цвингли, чем для Лютера тем не менее, вышеизложенное является существенным элементом взглядов зрения Лютера по данному вопросу Как же могли такие простые и обыденные вещи, как вода, хлеб и вино приобрести такое значение для христианской жизни? Не является ли это не оправданным впадением в некую естественную религию или даже материализм? Ведь основное значение в христианстве придается отвлечению нашего внимания от материальных предметов и направлению его на нечто гораздо более существенное Самого Бога. Зачем же тратить время на материальные предметы, когда в нашем распоряжении есть Слово Божие? Лютер решает эти вопросы следующим образом "В таинствах мы не видим ничего чудесного: просто обычная вода, хлеб, вино и слова проповедника. В этом нет ничего захватывающего. Однако, мы должны научиться распознавать ту славную тайну, которая спрятана за этими презренными вещами. Тоже самое следует сказать и о Христе в Его воплощении. Мы видим хрупкого, слабого и смертного человека однако Он является ни чем иным, как Величием Самого Бога. Таким же образом и Бог обращается к нам, используя эти простые и презренные материалы." Мы уже затронули вопрос о взглядах Лютера на таинства; теперь следует остановиться на них подробнее

5.2 Лютер о таинствах

 

В своем реформационном трактате "Вавилонское пленение Церкви", написанном в 1520 г., Лютер предпринял атаку на католическое понимание таинств. Пользуясь последними достижениями гуманистической филологии, он утверждал, что использование Вульгатой термина "sacramentum" ("таинство") было в большинстве случаев не оправдано греческим текстом. Там, где Римско -Католическая Церковь признавала семь таинств, Лютер сначала признавал три (крещение, евхаристия, покаяние), а немного спустя всего два (крещение и евхаристия). Переход от одного взгляда к другому можно проследить в самом "Вавилонском пленении". Мы сделаем небольшую паузу, чтобы исследовать эту перемену и выявить ее основания. (Совершенно случайно Генрих VIII Английский по своей просьбе получил от папы титул "Fidei Defensor" ("Защитник веры") благодаря антилютеранской работе "Assertio septum sacramentorum" ("Я утверждаю, что существуют семь таинств"). Этот титул, который до сих пор сохранился на британских монетах в виде аббревиатуры "F. D. ", представляет собой ответ на взгляды Лютера, изложенные им в "Вавилонском пленении Церкви") Работа начинается с утверждения принципа, который нарушает средневековый консенсус относительно таинств: "Я отрицаю, что существуют семь таинств, и придерживаюсь убеждения, что их всего три: крещение, покаяние и хлебопреломление. Все три находи лись в унизительном плену у римских властей, и Церковь была лишена всей своей свободы... " Однако к концу работы Лютер пришел к мысли о большой важности видимого физического знака. Это существенное изменение в его взглядах отмечено следующим утверждением: "Все же представляется правильным признавать таинствами лишь те обещания Божии, которые подкреплены знаком. Остальные, которые не связаны со знаками, являются лишь обещаниями. Поэтому, строго говоря, в Церкви Божией существуют лишь два таинства крещение и хлебопреломление. Лишь в этих двух мы находим Богоустановленный знак об обещании прощения грехов" Таким образом, по мнению Лютера, покаяние перестало быть таинством, потому что двумя существенными характеристиками таинства являются Слово Божие и внешний сакраментальный знак (такой, как вода в крещении и хлеб и вино в евхаристии). Поэтому единственными истинными таинствами новозаветной Церкви являются крещение и евхаристия: покаяние, не имеющее внешнего знака, не могло более рассматриваться как таинство .

Далее Лютер утверждал, что средневековая система таинств отдавала неоправданное первенство духовенству. Теоретически это не должно было иметь места, ввиду богословия таинств, которое образовалось в ответ на донатистский спор конца четвертогоначала пятого веков. Этот спор происходил вокруг вопроса о том, может ли безнравственный служитель (например такой, который сотрудничал с римскими властями во времена преследований христиан) быть допущен к совершению таинства. Образовались две соперничающие теории о роли служителя

1. Таинства действуют "ех ореrе operantis" (дословно: "через труды того, кто трудится"). Здесь эффективность таинства понимается как зави сящая от личных нравственных и духовных качеств служителя. Пользу верую щим могут принести лишь те таинства, которые совершены верным Богу слу жителем

2. Таинства действуют "ех орете operate" (дословно: "через труды, которые делаются". Здесь эффективность таинства понимается как зависящая не от личных качеств служителя, но от качеств, присущих самому таинству. Эффективность таинства основывается, в конечном итоге, на Христе, Чья личность и блага передаются таинством, а не на личности и нравственном облике самого служителя. Таким образом, безнравственный служитель может быть допущен к совершению таинств, поскольку их действенность основывается не на его качествах Первый взгляд соответствует ригористической донатистской позиции, второй позиции Августина (и, впоследствии, Католической Церкви). Лютер и магистерские реформаторы, не колеблясь, приняли точку зрения большинства. Можно было бы подумать, что принцип, согласно которому личность служителя не играла существенной роли при совершении таинства, был весьма прочным. Лютер утверждал, что произошел ряд явлений, благодаря которым таинства "оказались в плену у Церкви". Лютер назвал три пути, приведшие к возникновению этой неприемлемой ситуации:

1. Практика "причастия по одному виду" (иными словами, мирянам давался только хлеб без вина). До двенадцатого века было общепринято допускать всех, присутствующих на мессе, к освященному хлебу и освященному вину. Однако в одиннадцатом веке усилились нарекания на мирян, которые небрежно относились к вину, разливая то, что, согласно возникающему бо гословию пресуществления, являлось Кровью Христа, на не очень чистые церковные полы. К тринадцатому веку миряне перестали допускаться к получению освященного вина Согласно Лютеру, это было неоправданно и лишено евангельской или патриотической мотивировок. Лютер объявил, что отказ духовенства предлагать чашу (или сосуд, содержащий вино) мирянам является грехом. Основная причина, по которой Лютер занял такую позицию, была богословской. Мирянам было отказано в доступе к тому, что это вино выражало: "Решающим для меня является то, что Христос сказал: "... сие есть Кровь Моя нового завета, за многих изливаемая во оставление грехов" Здесь ясно видно, что Кровь дается всем, за чьи грехи она пролилась. Кто посмеет сказать, что Кровь Христа не была пролита за мирян? Разве не видно, к кому Он обращается, поднимая чашу? Разве Он не дает ее всем? Разве Он не говорит, что она пролилась за всех? " Мнение Лютера по данному вопросу приобрело такое влияние, что практика предложения чаши мирянам стала показателем принадлежности общины к Реформации

2. Доктрина пресуществления (которую мы обсудим ниже), казавшаяся Лютеру абсурдной попыткой рационализировать таинственное Для Лютера значение имело то, что Христос действительно присутствовал на Евхаристии, и не частная теория о том, как Он это делал. Если железо положить в огонь и нагревать, то оно накаляется, и в этом раскалившемся железе при сутствуют как железо, так и тепло. Почему бы не использовать такую простую бытовую аналогию для иллюстрации тайны присутствия Христа в Евхаристии вместо того, чтобы рационализировать ее, используя схоластические тонкости? "Что касается меня, то если я не могу постичь, как хлеб может являться Телом Христа, то я подчиняю свой разум послушанию Христу и, при держиваясь Его слов, твердо верю не только в то, что Тело Христово находится в хлебе, но и в то, что хлеб является Телом Христовым. Моим оправданием в этом являются слова, которые гласят" "... взял хлеб И возблагодарив преломил и сказал: "приимите, едите, сие (т.е. этот хлеб, который Он взял и преломил) есть Тело Мое..." (lKop. ll. 23-24). " Следует верить не в доктрину пресуществления, а лишь в то, что Христос действительно присутствует в Евхаристии. Этот факт важнее любой теории или объяснения

3. Мысль о том, что священник делает приношение, выполняет добрые дела или жертвоприношения от имени народа, является также небиблейской Для Лютера таинство было, в первую очередь, обещанием прощения греха, которое посредством веры получал народ "Таким образом, вы видите, что то, что мы называем мессой, является обещанием оставления грехов, данным нам Богом, и это обещание подтверждено смертью Сына Божьего... Если, как было сказано, месса является обещанием, то доступа к нему следует добиваться не какими-либо делами, силой или заслугами, а одной лишь верой. Ибо там, где есть Слово обещающего Бога, обязательно должна быть вера получающего человека. Таким образом, ясно, что началом нашего спасения является вера в слова обещающего Бога, Который, без каких либо усилий с нашей стороны, в свободной и незаслуженной нами милости принимает на Себя инициативу и дает нам Слово Своего обещания" Для Лютера таинства должны были служить рождению и питанию веры народа Божьего, а средневековая Церковь рассматривала их как своего рода товар, который можно приобрести за заслугу .

5.3.Взгляды Лютера на реальное присутствие

Лютер был рукоположен в сан священника в 1507 г. и отслужил свою первую мессу в Эрфурте второго мая того же года. 5 декабря 1538 г. в застольном беседе Лютер говорил об этом событии, что основные его воспоминания, связанные с этим великим событием, касаются его чувства значимости и волнения по поводу того, чтобы случайно ничего не упустить. Однако в его сочинениях мы не находим каких либо намеков на несогласие с традиционным католическим пониманием мессы до 1519 г . Мы уже отмечали его "богословское открытие" 1515 г., когда он обнаружил новое значение "праведности Божией". Хотя первоначально это событие, похоже, не затрагивало его отношения к таинствам, представляется, что намек на один аспект его поздней критики средневекового богословия таинств все же в нем присутствует. С этим открытием в значительной степени связано новое враждебное отношение к использованию аристотелианских идей в богословии. В своем "Диспуте против схоластического богословия", написанном в 1517 г., Лютер ясно указывает на свое полное отрицание аристотелианства в богословии. Важность этого антиаристотелианства заключается в его связи со средневековой доктриной пресуществления. Эта доктрина была определена Четвертым Латеранским собором (1215 г.) и покоилась на аристотелианском основании, точнее, на аристотелевском различии между "свойством" и "акциденцией". Свойством чего- либо является его существенная природа, в то время как акциденцией является его внешний вид (например, цвет, форма, запах и т.д.). Теория пресуществления утверждает, что акциденции хлеба и вина (их внешний вид, вкус, запах и т.д. остаются неизменными в момент освящения, в то время как их свойства изменяются) из свойств хлеба и вина превращаясь в Тело и Кровь Христовы. Лютер отрицал эту "псевдо философию" как абсурдную и призывал отказаться от использования таких аристотелианских идей. По его мнению, идеям Аристотеля не было места в христианском богословии. Тем не менее, важно осознать, что Лютер не критиковал мысль, о том, что хлеб и вино превращаются в Тело и Кровь Христа: "это заблуждение не имеет значения, если Тело и Кровь Христа не отделять от Слова". Лютер отрицал не идею "реального присутствия", а один конкретный способ объяснения этого присутствия. Бог не просто стоит за таинствами: Он присутствует в них . Взгляд Лютера на то, что хлеб и вино действительно превращались в Тело и Кровь Христа, не был результатом лишь богословского консерватизма Действительно, Лютер подчеркивал, что если бы он мог доказать, что такой взгляд не соответствует Библии, он бы первый отверг его. Ему казалось, что это было очевидным значением таких евангельских текстов, как Мф. 26 26: "... сие есть Тело Мое". Стих был ему совершенно понятен и, казалось, не допускал другого истолкования. Лютеру казалось, что весь принцип ясности Писания (который он в тот момент считал фундаментальным для своей программы реформ) был поставлен на карту при толковании этого стиха.

Карлстадт, его бывший коллега по Виттенбергу, который впоследствии, в 1520 х гг., стал его оппонентом, думал иначе: ему казалось, что, говоря эти слова, Христос указывал на себя. Лютер без труда отверг такое взгляд как абсурдный. Гораздо труднее было ему иметь дело с утверждением Цвингли, что слово "есть" является лишь риторическим приемом (известным как аллеосис), имеющим значение "означать" или "представлять", который не следует воспринимать дословно .

Как и все остальные магистерские реформаторы, Лютер придерживался традиционной практики крещения младенцев. Может показаться, что его доктрина оправдания одной верой противоречит этой практике. В конце концов, если под верой понимать сознательный отклик на обещания Божий, то о младенцах нельзя сказать, что они имеют веру. Следует указать, однако, что доктрина Лютера об оправдании верой не означает, что человек оправдывается благодаря ей: напротив, как мы видели ранее , она означает, что Бог милостиво дает веру в дар. Парадоксальным образом крещение младенцев полностью соответствует доктрине оправдания верой, поскольку оно подчеркивает, что веру нельзя приобрести - ее можно лишь милостиво получить в дар. Для Лютера таинства не просто усиливают в верующих веру-они способны изначально породить эту веру. Таинство является связующим звеном Слова Божьего, которое способно вызывать веру. Так, Лютер не сталкивался с трудностями в связи с крещением младенцев. Крещение не предполагает веру: напротив, оно порождает ее. "Ребенок становится верующим, если при Крещении Христос заговорит с ним устами крестящего, поскольку это Его Слово, Его заповеди, а Его Слово не может быть бесплодным".

В отличие от этого Цвингли считал, что таинства демонстрируют существование веры. В связи с этим у него возник ряд сложностей, причем немаловажную роль в этом сыграло то обстоятельство, что он не мог воспользоваться доводами Лютера для оправдания практики крещения младенцев. Для Цвингли таинства лишь подтверждали Слово Божие, которое следовало пропо ведовать отдельно. Как мы увидим, он вынужден был оправдывать эту прак тику на совершенно других основаниях Взгляды Лютера на "реальное присутствие" рассматривались его реформационными коллегами в Цюрихе, Базеле и Страсбурге как приближающиеся к неверию. Им казалось, что Лютер в этом вопросе был непоследователен, делая неоправданные уступки своим католическим оппонентам.

 

 

 

5.4. Цвингли о таинствах

Как и у Лютера, у Цвингли имелись серьезные опасения относительно самого слова "таинство". Он отмечает, что основным значением данного термина является "клятва" и первоначально рассматривает таинства крещения и Евхаристии (остальные пять таинств католической системы отвергаются) как знаки верности Божией Своему народу. Так, в 1523 г. он писал, что слово "таинство" можно использовать по отношению ко всему, что "Бог учредил, повелел или освятил Своим Словом, которое является таким твердым и надежным, как если бы Он подкрепил его клятвой". До сих пор имелась определенная степень схожести во взглядах Лютера и Цвингли на функции таинств (хотя, как мы укажем ниже, вопрос о реальном присутствии Христа в Евхаристии коренным образом их разделяет). Это ограниченное согласие, однако, исчезло к 1525 г. Цвингли продолжал придерживаться идеи "таинства" как клятвы или залога, однако, пос кольку он ранее понимал его как Божественную клятву верности нам, сейчас он утверждал, что оно относится к нашей клятве послушания и верности друг другу. Следует помнить, что Цвингли был капелланом армии Швейцарской Конфедерации (и присутствовал во время сокрушительного поражения при Маринано в сентябре 1515 г.) Основываясь на военном использовании клятв, Цвингли утверждает, что "таинство" является, по существу, объявлением о верности отдельному лицу или сообществу. Точно так, как солдат клянется в верности своей армии (в лице генерала), христианин клянется в верности своим братьям по вере. Цвингли использует немецкий термин "Pflichtazeichen" ("демонстрация верности") для обозначения сущности таинства. Таким образом, таинство является средством, "при помощи которого человек доказывает Церкви, что он собирается быть или уже является воином Христовым, и которое объявляет о его вере всей Церкви, а не ему одному". При крещении верующий клянется в верности церковной общине; при Евхаристии он прилюдно демонстрирует свою верность Таким образом, Цвингли развивает теорию, согласно которой таинства подчинены проповеди Слова Божьего. Именно эта проповедь порождает веру: таинства лишь являются поводом для публичной демонстрации этой веры. Проповедь Слова Божьего имеет центральное значение, а таинства, как печати на письме, лишь подтверждают ее содержание. Разрабатывая значение Евхаристии, Цвингли продолжает использовать военные аналогии, взятые из его опыта швейцарского армейского капеллана: "Если человек пришивает на свою одежду белый крест, он объявляет о желании быть конфедератом. Если он совершает паломничество в Нехенфельс и воздает Богу хвалу и благодарение за победу, ниспосланную нашим праот цам, он свидетельствует, что действительно является конфедератом. Точно так же человек, получающий отметку Крещения, является тем, кто решил услышать, что Бог говорит ему, научиться Божественным наставлениям и прожить жизнь в соответствии с ними. А человек, который в воспоминании или трапезе приносит благодарность Богу в присутствии конгрегации, свиде тельствует о том, что он от всего сердца радуется смерти Христа и благо дарит Его за это. Цвингли говорит о победе швейцарцев над австрийцами в 1388 г. при Не хенфельсе в кантоне Гларус. Эта победа обычно считается началом Швейцарской (или Гельветской) Конфедерации и отмечалась паломничествами к месту битвы в первый четверг апреля. Цвингли указывает на два момента Во-первых, швейцарские солдаты носили белый крест (являющийся в настоя щее время составной частью швейцарского национального флага) как Pfichtszeichen, публично демонстрируя свою приверженность конфедерации Аналогичным образом христианин публично демонстрирует свою привержен ность Церкви сначала при крещении, а затем при Евхаристии. Крещение является "видимым вступлением во Христа". Во вторых, историческое событие, породившее Конфедерацию, отмечается как знак приверженности этой Конфедерации. Аналогичным образом, христианин отмечает историческое событие, породившее христианскую Церковь (смерть Иисуса Христа) как знак своей преданности этой Церкви. Таким образом, Евхаристия является воспоминани ем об историческом событии, приведшем к возникновению христианской Церкви, и публичной демонстрацией преданности верующего этой Церкви и ее членам . Такое понимание природы Евхаристии подтверждалось Цвингли ссылкой на Мф. 26. 26: "... сие есть Тело Мое". Эти слова были произнесены Христом во время Тайной Вечери накануне Его смерти и указывали на то, как Он хотел, чтобы Его вспоминали в Его Церкви. Христос как бы сказал: "Я вверяю вам символ Моего непротивления и свидетельства, чтобы пробуждать в вас воспоминание обо Мне и Моей доброте к вам. Когда вы будете видеть этот хлеб и эту чашу, поднимаемую во время памятной трапезы, вы вспомните обо Мне, Принесенном за вас в жертву, как если бы вы видели Меня перед собой, как сейчас, сидящего за трапезой вместе с вами". Для Цвингли смерть Христа имеет такое же значение для Церкви, как битва при Нехенфельсе для Швейцарской Конфедерации. Это событие является центральным для самосоз нания и самопознания христианской Церкви. Точно так, как воспоминание о битве при Нехенфельсе не подразумевает повторения битвы, Евхаристия не предусматривает ни повторения жертвы Христа, ни Его присутствия при воспоминании. Евхаристия является "воспоминанием о страданиях Христа, а не жертвой". По причинам, на которых мы остановимся ниже, Цвингли настаивал на том, что слова "... сие есть Тело Мое" не следует принимать дословно, что, таким образом, исключало мысль о "реальном присутствии Христа" при Евхаристии. Как человек, отправляющийся в долгое путешествие, оставляет своей жене на память перстень, чтобы та помнила его до возвращения, так Христос оставляет Своей Церкви знак, чтобы она помнила Его до дня его второго славного пришествия .

5.5.Цвингли о реальном присутствии

 

Происхождение взглядов Лютера на реальное присутствие Христа можно проследить на примере его отношения к, на первый взгляд, незначительным событиям, происшедшим в 1509 г. В ноябре этого года в небольшой голландской библиотеке состоялось обновление кадров, что вызвало необходимость инвентаризации фондов. Эта работа была поручена Корнелию Хоену, который обнаружил, что библиотека содержит значительное собрание сочинений известного гуманиста Весселя Ганфорта (ок. 1420-1489). Одно из них было озаглавлено "О таинстве Евхаристии". Хотя Ганфорт, по существу, не отрицал доктрину пресуществления, он разработал идею о духовном союзе Христа и верующего. Хоен, явно увлеченный этой идеей, переработал ее в радикальную критику доктрины пресуществления, которую он оформил в виду письма. Представляется, что около 1521 г. это письмо достигло Лютера (хотя доказательства не являются абсолютно убедительными). К 1523 г. письмо достигло Цюриха, где оно было прочтено Цвингли В этом письме Хоен предлагал слово "est" в словах Христа "hoc est Corpus Meum" "... сие есть Тело Мое" не переводить дословно как "есть" или "идентично с", а передавать словом significat, т.е. "обозначает" Например, когда Христос говорит: "Я семь хлеб жизни" (Ин. 6: 48), то со вершенно ясно, что Он не отождествляет Себя с конкретной буханкой хлеба или хлебом вообще. Слово "семь" здесь следует понимать в метафорическом или небуквальном смысле. Ветхозаветные пророки могли действительно предсказывать, что Христос "станет плотью ("incarnatus")", однако это должно было произойти один и только один раз. "У пророков и апостолов нигде не сказано, что Христос, так сказать, будет превращаться в хлеб каждый день, благодаря действиям любого священника, совершающего мессу" Хоен разработал целый ряд идей, которые впоследствии заняли свое мес то в евхаристическом учении Цвингли. Здесь можно указать на две из них Первая представляет собой идею о Евхаристии как обручальном кольце, которое жених одевает невесте для подтверждения своей любви к ней. Мысль о том, что она является залогом Божьего обетования, проходит через все со чинения Цвингли по данному вопросу "Господь наш Иисус Христос, Который много раз обещал простить грехи Своего народа и укрепить их души посредством Последней Трапезы, добавил к этому обещанию залог, который должен служить напоминанием, если со стороны людей возникнут какие либо сомнения. Во многом это схоже с женихом, который, желая уверить невесту в своей любви (если она в этом сомневается), дает ей кольцо, объявляя: "Возьми это, я отдаю себя тебе" Она же, принимая это кольцо, верит, что он принадлежит ей, отвращает свое сердце от всех других возлюбленных и, желая угодить своему мужу, прилепляется к нему одному" . Цвингли употребляет образ кольца как залога любви неоднократно, и представляется вполне вероятным, что именно Хоен вложил этот мощный образ в его сознание". Вторая идея, выдвинутая Хоеном, заключалась в вос поминании о Христе в Его отсутствии. Обращая внимание на то, что за сло вами Христа "... сие есть Тело Мое" непосредственно следует "... сие творите в Мое воспоминание" (Лк. 22. 19), Хоен утверждает, что вторая фраза ясно указывает на воспоминание о "человеке, который отсутствует (по крайней мере, физически)" . В то время как Лютер совершенно не проявлял энтузиазма по отношению к этим идеям, реакция Цвингли была гораздо позитивнее. К ноябрю-декабрю того же года он стал всячески проповедовать идею Хоена. Летом 1525 г. в дискуссию включился известный своей ученостью Еколампадиус из Базеля. В изданной им книге он утверждал, что писатели патриотического периода ни чего не знали ни о пресуществлении, ни о взглядах Лютера на реальное присутствие, но были склонны придерживаться взгляда, который все больше ассоциировался с идеями Цвингли. Цвингли утверждал, что в Писании употреблено множество речевых оборотов. Например, в своем трактате "О Трапезе Господней" (1526 г.), он писал: "По всей Библии мы находим обороты речи, которые по гречески называются тропами, т.е. чем то метафорическим, которое следует понимать в другом смысле. Например, в пятнадцатой главе Евангелия от Иоанна Христос говорит: "Я есмь истинная виноградная лоза". Это означает, что Христос похож на виноградную лозу по отношению к нам, которые поддерживаются и растут в Нем как ветви растут на лозе... Аналогичным образом в первой главе того же Евангелия мы читает: "Вот Агнец Божий, Который берет на Себя грех мира". Первая часть этого предложения является тропом, потому что Христос не является агнцем в буквальном смысле этого слова" После несколько утомительного исследования текста за текстом Цвингли приходит к выводу о том, что "в Писании имеются бесчисленные примеры, когда слово "есть" следует понимать как "обозначает". Поэтому следует решить вопрос о том, "следует ли слова Христа, "... сие есть Тело Мое" (Мф. 26. 26) также понимать метафорические, как троп. Стало достаточно очевидным, что в этом контексте слово "есть" нельзя понимать дословно Следовательно, его нужно трактовать метафорически. В словах "... сие есть Тело Мое" слово "сие" означает хлеб, а слово "Тело" означает Тело, которое принесено в жертву за нас. Поэтому слово "есть" нельзя понимать дословно, поскольку хлеб не является телом".

Этот вопрос был разработан в 1527 г. Эколампадиусом, который утверждал, что, "имея дело со знамениями, таинствами, картинами, притчами и интерпретациями, следует понимать слова фигурально, а не дословно". Лютер бурно отреагировал на такие предложения в своем трактате "Что эти слова Христа "... сие есть Тело Мое"будут твердо стоять против фанатиков", написанном в 1527 г Цвингли здесь интересуют взаимоотношения между знаком и предметом, который он означает. Он использует это разграничение для утверждения, что хлеб не может быть Телом Христовым "Таинство выражается знаком посредством священного предмета. Когда я говорю "таинство Тела Господнего", я имею в виду тот хлеб, который символизирует Тело Христа, который умер ради нас... Однако реальным Телом Христа является Тело, которое восседает одесную Бога, таинством этого Тела является хлеб, а таинством Его Крови является вино, которое мы принимаем с благодарением. Знак и то, что он означает, не могут быть одним и тем же. Поэтому таинство Тела Христова не может быть самим этим Телом".

Еще один аргумент, использованный Цвингли против взглядов Лютера о реальном присутствии, касается местонахождения Христа. Для Лютера Христос присутствует в Евхаристии. Все, кто получают во время службы хлеб и вино, получают Христа. Цвингли, однако, указывает, что как Писание, так и Символ Веры утверждают, что Христос "воссел одесную Отца". Цвингли не имеет ни малейшего представления о том, где это может быть, и не тратит времени на умосозерцания по этому поводу. Для него важно другое: где бы не находился Христос, Он не присутствует на Евхаристии. Он не может на ходиться в двух местах одновременно. Лютер утверждает, что фраза "одесную Бога" является на самом деле метафорическим выражением, которое не следует понимать буквально. На самом деле она означает "сфера влияния Бога" или "правление Бога". Выражение "Христос восел одесную Отца" не означает, что Христос находится в определенном месте в стратосфере, но лишь то, что Христос присутствует везде, где правит Бог. И вновь центральным в дискуссии о реальном присутствии стал вопрос о том, какие места Писания следует понимать метафорически, а какие дословно. То же самое можно сказать и о представлении о "питании Христом", образе с интересной историей применения в Христианской Церкви, традиционно связанном с доктриной пресуществления. Поскольку хлеб является Телом Христовым, можно сказать, что, принимая хлеб, верующие питаются Христом. Цвингли настаивал на том, что этот библейский образ следовало понимать образно, как надежду на Бога через Христа. Это совершенно ясно написано в его "Изложении веры" (1531 г.), трактате, посвященном французскому королю Франциску I: "Духовно принимать Тело Христово означает надеяться всем сердцем и душой на милость и благость Божию через Христа, т.е. иметь уверенность в том, что Бог пошлет нам прощение грехов и радость вечного спасения ради Своего Сына, Который пожертвовал Собой себя ради нас... Поэтому когда вы приходите на трапезу Господню, чтобы духовно питаться Христом, вы благодарите Господа за великую Его милость, за искупление, которым вы избавлены от вечного отчаяния, и за залог, который уверяет вас в вечном спасении"

Так чем же отличается хлеб причастия от любого другого хлеба? Если это не Тело Христово, так что же это? В ответ на этот вопрос Цвингли приводит следующее сравнение. Возьмите кольцо королевы, предлагает он, и рассмотрите его в двух различных аспектах. В первом аспекте, кольцо лишь присутствует. Оно может лежать на столе и не вызывать никаких ассоциаций. Теперь представьте, что это кольцо приобрело новое значение. Оно одето на палец королевы королем. Теперь оно вызывает ассоциации, основанные на его связи с королем например, его властью, силой или величием. Теперь его цена значительно выше, чем цена золота, из которого оно сделано. Эти ассоциации возникают из изменения контекста, само же кольцо остается совершенно неизменным . Особенно впечатляюще использует Цвингли эту аналогию в своей работе "Изложение веры" "Кольцо, которым король обручился с королевой, ценится ею не просто как золотое украшение. Оно сделано из золота, однако является бесценным как символ ее царственного супруга. Поэтому она считает его самым важным из своих колец. Если бы ей когданибудь пришлось определить ценность своих украшений, она бы сказала: "Это король моих колец, т.е. кольцо, которым мой царственный супруг обручился со мной. Оно является знаком не разрывного союза и верности" Таким образом, кольцо приобретает дополнительную, особенную ценность; она является не присущей ему, а приобретенной.Цвингли утверждает, что так же обстоит дело и с хлебом причастия Хлеб и кольцо остаются неизменными сами по себе, однако их значение и роль, связанные с ними ассоциации существенно изменяются. Значение может изменяться, не привнося с собой каких либо изменений в природу самого предмета. Цвингли утверждает, что тот же процесс происходит и с хлебом и вином. В обычном каждодневном понимании они являются обычным хлебом и обычным вином, не вызывающими какие либо ассоциации. Однако, когда они переносятся в другой контекст, они приобретают важные новые ассоциации Когда они помещаются в центре молящейся общины и о время рассказа о последней ночи в жизни Иисуса Христа, они становятся действенным напоминанием об основополагающих аспектах христианской веры. Это значение придает им контекст; сами по себе они остаются неизменными

5.6. Цвингли о крещении младенцев

Цвингли был вынужден столкнуться с очевидной трудностью в связи с вопросом о крещении младенцев. Как, спрашивалось, мог он оправдать практику крещения младенцев, если те не могли публично продемонстрировать свою веру? Традиционный ответ на этот вопрос основывался на доктрине о первородном грехе. Крещение очищало от вины первородного греха. Этот довод восходит к началу пятого века, к сочинениям Блаженного Августина Все же у Цвингли возникли сомнения. Вслед за Эразмом у него возникли трудности с определением понятия о первородной грехе и Он склонялся к той точке зрения, что у младенцев не было врожденного греха, который требовал отпущения. В результате оказывалось, что крещение младенцев бессмысленно, если не привести другое теоретическое оправдания подобной практики У Цвингли возникали сомнения по поводу продолжения этой практики в конце 1510 начале 1520 годов. Однако к 1524 г. он разработал теорию крещения, которая полностью исключала эту трудность. Цвингли указывал, что в Ветхом Завете сказано, что новорожденных мужского пола в знак при надлежности к народу Израиля обрезали через несколько дней после рождения. Обрезание было обрядом, установленным Ветхим Заветом для демонстрации того, что обрезанный ребенок принадлежал к сообществу завета. Обрезание было знаком принадлежности к тому обществу, в котором рождался ребенок В христианском богословии имелась давняя традиция: рассматривать крещение как христианский эквивалент обрезания. Развивая мысль об этом, Цвингли указывал, что крещение является более мягким обрядом, чем обрезание (в нем не было боли и не проливалась кровь), и охватывало как новорожденных мальчиков, так и девочек. Это был знак принадлежности к сообществу в данном случае, к христианской Церкви. То, что ребенок не осознавал происходящего, не имело значения: он был членом христианского сообщества и крещение было публичной демонстрацией этого членства. Контраст с мнением Лютера очевиден . Цвингли далее развивает этот довод.

Мы уже указывали выше , что в период позднего средневековья города были органическими сообществами, и этот фактор оказался существенным для многих городов при рассмотрении вопроса о принятии Реформации. Этого же взгляда придержи вался и Цвингли, для которого "государство" и "Церковь" являлись, по су ществу, одним и тем же: "христианский город является ни чем иным, как христианской Церковью". Таким образом, таинства обозначали не только верность Церкви, но и верность городскому сообществу Цюриха. Отказать своему ребенку в крещении поэтому означало проявить неверность по отно шению к городскому сообществу Цюриха. Магистрату предписывалось высылать из Цюриха всех, кто не позволял крестить своих детей. Как мы видели, анабаптисты считали крещение младенцев неоправданным .Поскольку в 1520- е годы радикальная Реформация своими религиозными и политическими взглядами стала представлять серьезную угрозу Реформации в Цюрихе, цвинглиевское понимание крещения как одновременно церковного и гражданского события явилось отличным средством для укрепления полити ческой системы. Таким образом вопрос о крещение приобрел для Цвингли важное значение, поскольку он являлся критерием для различения двух совершенно различных концепций Церкви. Концепция Цвингли о государственной или городской Церкви все больше ставилась под сомнение анабаптистами, чье видение Церкви предусматривало возвращение к простоте апостольской Церкви. С точки зрения радикалов, простота той Церкви была полностью уничтожена обращением римского императора Константина в начале четвертого века, что привело к близкому союзу между Церковью и государством. Анабаптисты стремились оборвать эту связь, в то время как Цвингли хотел ее сохранить в специфической для Цюриха форме. Таким образом, Цвингли считал себя вправе заявить, что "дело касается не крещения, а бунта, раскола и ереси". Крещение представляло собой критерий для определения того, является ли данный человек лояльным гражданином Цюриха или находится в оппозиции к властям города. По мере того, как в 1520 е гг. анабаптизм превратился в угрозу для города, магистрат осознал важность богословских мыслей Цвингли по данному вопросу. Однако это лишний раз подчеркивает, как близко находились богословие и политика, Церковь и город в первый век Реформации. Сам термин "магистерская Реформация" указывает на близкую связь магистрата и Реформации.

5.7.Суммирование и оценка различий между идеями Лютера и Цвингли

Спор между Лютером и Цвингли имеет несколько терминологический характер, и за ним бывает трудно уследить. Представляется полезным суммировать основные пункты различий между ними, повторяя и расширяя вышеприведенное обсуждение

1. Оба реформатора отрицают средневековую систему таинств. В то время как в средневековый период насчитывалось семь таинств, реформаторы настаивали, что лишь два крещение и Евхаристия освящены Новым Заветом .Лютер был, вероятно, более консервативен в этом вопросе, первоначально, до отказа от этого взгляда в 1520 г., допуская таинство покаяния.

2. В понимании Лютера Слово Божие и таинства были нераздельно связаны. Оба свидетельствовали об Иисусе Христе и оба являлись средствами выражения Его присутствия. Таким образом, таинства оказывались в состоянии не только поддерживать и демонстрировать веру, но и порождать ее. Для Цвингли именно Слово Божие порождает веру, а таинства лишь де монстрируют веру публично. Слово и таинства отличаются друг от друга, причем первое имеет большую важность, чем вторые

3. Хотя оба реформатора придерживались практики крещения младенцев, они делали это по различным причинам. Для Лютера таинства порождают веру следовательно, обряд крещения может породить в младенце веру. Для Цвингли таинства демонстрируют приверженность к членству в сообществе следовательно, обряд крещения демонстрирует, что младенец принадлежит сообществу

4. Лютер гораздо более традиционен в своем подходе к совершению Евхаристии, чем Цвингли. В своей основной литургической реформационной работе "О порядке общественного богослужения" (1523 г.) Лютер ясно заявляет, что он готов сохранить традиционное название "месса" с тем условием, чтобы оно не подразумевало жертву, и предписать ее совершение раз в не делю, предпочтительно на национальном языке, как основу для воскресной службы. Цвингли, однако, упразднил название "месса" и предложил, чтобы эквивалентный евангелический обряд совершался три или четыре раза в год Это уже не было главным христианским богослужением. Лютер уделял большое значение проповеди в контексте Евхаристии, а Цвингли настаивал на том, чтобы Евхаристия перестала быть привычным воскресным богослужением

5. Лютер и Цвингли не могли достичь согласия по поводу значения слов "... hoc est Corpus Meum" (Мф. 26. 26), являющимися центральными в Евхаристии. Для Лютера est означало "есть", для Цвингли "означает". За этим стоят два различных способа толкования Писания

6. Оба реформатора отрицают средневековую доктрину пресуществления Однако Лютер делает это из за ее аристотелианских корней, но готов при нять основную мысль, лежащую в ее основе реальное присутствие Христа в Евхаристии. Цвингли отрицает как термин, так и лежащую в его основе идею. По его мнению, в ходе Евхаристии Христос вспоминается без Его при сутствия 7. Цвингли утверждает, что, поскольку Христос восседает одесную Отца, Он не может присутствовать где либо в другом месте. Лютер отвергает утверждения Цвингли как философски наивные и отстаивает идею об отсутствии у Христа пространственно временных ограничений. Отстаивание Лютером "везде сущности Христа" было основано на нескольких категориях, близ ким Уильяму Окхельскому, что еще больше убеждало его оппонентов в том, что он впал в какую то форму новой схоластики .

Спор между Лютером и Цвингли является важным как на богословском, так и на политическом уровнях. На богословском уровне он посеял мрачные сомнения относительно принципа "ясности Писания". Лютер и Цвингли не смогли достичь согласия о значении таких фраз, как "... сие есть Тело Мое" (которую Лютер толковал дословно, а Цвингли метафорически) и "одесную Бога" (которую с одинаковой непоследовательностью Лютер толковал метафорически, а Цвингли дословно). Экзегетический оптимизм ранней Реформации, казалось, разбился об этот камень: толкование Писания оказалось не таким уж простым делом.На политическом уровне спор утвердил постоянное разделение Реформации на две евангелические фракции. Попытка примирения соперников состоялась на Марбургском диспуте (1529 г.), на котором присутствовали Букер, Лютер, Меланхтон, Еколампадиус и Цвингли. На этом этапе становилось все более очевидным, что если Реформация не достигнет внутреннего единства, то по крайней мере некоторые ее достижения будут утрачены. До сих пор, в связи с затянувшимися спорами между императором Карлом V и Франциском I Французским, с одной стороны, и папой Клементом VII, с другой, католики воздерживались от применения военной силы против городов Реформации. В 1529 г. эти споры были разрешены буквально в течение нескольких недель Наиболее очевидным выходом из создавшегося положения было урегулирование несогласий, к чему призывал Букер, предлагавший терпимо относиться к различиям в евангелической среде при условии, что все признают Библию как единственный нормативный источник веры.

Протестантский ландграф Филипп Гессенский, взволнованный новой политической ситуацией, стремясь разрешить споры, пригласил и Лютера, и Цвингли в свой Марбургский замок Эта попытка примирения потерпела крах из- за несогласий по одному пункту. Лютер и Цвингли смогли достичь согласия по четырнадцати статьям .Пятнадцатая статья состояла из шести пунктов. Они сумели договориться лишь по пяти из них. Обсуждение шестого пункта привело к затруднениям Ниже приводятся слова текста, согласованного в ходе Марбургского диспута: "И хотя мы не достигли согласия в вопросе о том, присутствуют ли истинное Тело и Кровь Христовы в хлебе и вине, тем не менее каждая сторона должна проявлять к другой такую христианскую любовь, на какую способно ее сознание, непрестанно молясь Всемогущему Богу, чтобы Его Дух утвердил нас в правильном понимании этого вопроса" Таким образом, один этот вопрос оставался нерешенным. Для Лютера Христос действительно присутствовал на Евхаристии, в то время как для Цвингли Он присутствовал лишь в сердцах верующих. Надежда Филиппа Гессенского на единый евангелический фронт против перегруппировавшихся католических сил была разрушена, а политическая благонадежность Реформации была серьезно скомпрометирована. К 1530 г. Карл V начал вновь распрост ранять свою власть над Германской Реформацией, в чем немалую помощь ему оказали политические последствия расхождений между Лютером и Цвингли по вопросу о Евхаристии. Осознавая происходящее, протестантские лидеры пытались вылечить образовавшиеся вследствие него раны как можно быстрее. Следует отметить одну существенную попытку определить общую протестантскую позицию в вопросе о таинствах: "Consensus Tigurinus", или "Цюрихский консенсус" формула веры, согласие по которой было достигнуто в мае 1549 г. В этом документе, составленном такими крупными лидерами, как Иоанн Кальвин и Генрих Буллингер (преемник Цвингли в качестве ведущего реформатора города Цюриха) удалось выработать общую позицию протестантизма. Ранее поэтому вопросу существовало разделение. Нам осталось рассмотреть взгляды Кальвина по данному вопросу, к которым мы сейчас и обращаемся.

5.8. Кальвин о таинствах

Для Кальвина, как и для всех остальных магистерских реформаторов, таинства были основополагающими: без них не могла существовать Христианская Церковь. "Если мы находим Слово Божие, проповедуемое и воспринимаемое в чистоте, и таинства, совершаемые в соответствии с наставлениями Христа, то мы можем не сомневаться в существовании Церкви". Таким образом, истинная Церковь определяется не качествами ее членов или наличием санкционированных средств благодати. Определив совершение таинств одним из "отличительных признаков Церкви (notae ecclesiae)", Кальвин подробно рассматривает, что же является истинными таинствами Евангелия и как следует их понимать. Делая это, Кальвин прекрасно знал о расхождениях между Лютером и Цвингли и старался выработать некую среднюю линию между двумя различными точками зрения.

Кальвин дал два определения таинства. Он определял таинство как "внешнего символа, которым Господь запечатлевает в нашем сознании Свои милостивые обещания, сделанные нам, чтобы поддержать слабость нашей веры" и как "видимый знак священного предмета или видимая форма невидимой благодати". Первое является собственным определением Кальвина, а второе взято у Августина (хотя Кальвин считал его слишком кратким, чтобы быть полезным). Настаивая на том, что таинства должны быть основаны на "обещании и повелении Господнем", он следом за своими коллегами отрицает пять из семи таинств, традиционно признаваемых католической Церковью, и признает таинствами лишь крещение и Евхаристию Для Кальвина таинства являлись милостивым приспособлением к нашим слабостям. С его точки зрения, Бог, зная о слабости нашей веры, приспосабливается к нашим ограничениям "Таинство никогда не бывает без предварительного обещания, но присоединено к нему, как своего рода приложение, чтобы подтвердить и запечатать само обещание, делая его для нас более ясным и в некотором смысле ратифицировать его... Поскольку наша вера слаба, то, если ее не поддерживать со всех сторон всевозможными средствами, она начинает шататься, колебаться и, в конце концов, рушится. И здесь наш Милосердный Господь, по Своей бесконечной милости, приспосабливает Себя к нашим возможностям. Поскольку мы является приземленными существами, тяготеющими к плотским вещам, не думаем о духовном и даже не воспринимаем его, то Он снисходит к нам, чтобы привести нас к Себе с помощью земных вещей и дать нам во плоти отражение Своих духовных благословений" .

Основной спор между Лютером и Цвингли развернулся вокруг взаимоотношений между знаком таинства и духовным даром, которым обозначается этот знак. Позиция Кальвина находится между двумя крайними точками зрения. Он утверждал, что в таинствах существует такая близкая связь между символом и даром, который он символизирует, что "можно легко переходить от одного к другому". Знак является видимым и физическим, в то время как то, что обозначается, является невидимым и духовным; и все же, ввиду столь близкой связи между знаком и тем, что обозначается, вполне возможно применить одно к другому. Таким образом, знак оказывает влияние на то, что он символизирует. "Верующие должны всегда руководствоваться следующим правилом: когда бы они не видели символы, установленные Господом, они должны думать и быть уверенными в том, ибо в них присутствует истина того, что они символизируют. Зачем Господу вкладывать вам в руки символ Своего Тела, если не для того, чтобы уверить вас в том, что вы действительно причащаетесь Его? А если истиной является то, что видимый знак дан нам, чтобы запечатать невидимое, то, получая символ Тела, мы должны быть уверены, что нам дано само Тело" . Таким образом, Кальвину удалось сохранить различия между знаком и тем, что он означает, отмечая в то же время, что знак действительно указывает на дар, который он обозначает "Поэтому я говорю... что священная тайна Трапезы Господней состоит в двух вещах: физических знаках, которые, находясь у нас перед глазами, представляют нам (ввиду наших слабых возможностей) вещи невидимые; и духовной истины, которая в то же время представлена и показана в самих этих символах" Может показаться, что позиция Кальвина представляет собой сознательную попытку примирить взгляды Лютера и Цвингли, осуществление церковной дипломатии в благоприятный момент истории Реформации. На самом деле, однако, существует мало свидетельств в поддержку такой точки зрения: кальвиновское богословие таинств нельзя рассматривать как компромисс, достигнутый на политической почве. Оно отражает его понимание пути, по которому знание о Боге доходит до нас. Этот вопрос является столь важным, что мы остановимся на нем подробнее В ходе всего своего исследования отношения Бога к человечеству Кальвин рассматривал всего одну модель в качестве нормативной. Эта модель стала возможной благодаря воплощению. Воплощение подразумевает союз Божества и человечества в лице Иисуса Христа, но не их слияние. Кальвин вновь и вновь обращается к христологически обоснованной формуле "distinctio sed non "separatio"-"идеи должны быть разделены, но не отделены" Так, можно разделить идеи о "познании Бога" и "познании самих себя"; но они не могут существовать в изоляции. Точно так, как воплощение представляет собой случай такого соединения противоположностей, можно выделить ту же парадигму и в других аспектах взаимоотношений Бога и человечества.. Для Кальвина богословие фокусировалось на "познании Бога и познании самих себя". Отсюда следовало, что формула, "разделять, но не отделять" преобладала в его мыслях об отношении Бога к Своему миру, включая природу символов таинств Этот принцип можно увидеть в действии на протяжении всей книги "Наставлений": во взаимоотношениях между Словом Божиим и словами людей при проповеди; во взаимоотношениях между верующим и Христом в оправдании, где существует реальная общность личностей, но не слияние личностей; и во взаимоотношениях между светской и духовной властью. В вопросе таинствах, знак и то, что он обозначает, можно разделить, но нельзя отде лить один от другого. Они различны, но в то же время неотделимы Кальвиновское понимание крещения можно рассматривать как соединение цвинглианских и лютеранских элементов. Следуя за Цвингли, Кальвин утверждает, что крещение является публичной демонстрацией приверженности к Богу: "Крещение является знаком посвящения, посредством которого мы принимаемся в сообщество Церкви". Так же, как Цвингли утверждал, что та инства являются, в первую очередь, церковными мероприятиями, целью кото рых является демонстрация верности верующих Церкви и гражданскому сообществу, Кальвин подчеркивал декларативную роль таинства крещения. Однако его высказывания носили лютеранский оттенок. Он говорил о крещении как о знаке оставления грехов и новой жизни верующих в Иисусе Христе: "Крещение несет в себе еще одно преимущество, ибо оно показывает нам смерть нашего существа в Христе и нашу новую жизнь в Нем... Таким образом, безвозмездное прощение грехов и оправдание сначала обещаются, а затем благодать Святого Духа изменяет нас для новой жизни" Вслед за всеми другими магистерскими реформаторами, Кальвин утверждал законность крещения младенцев. Эта практика, утверждал он, является подлинной традицией ранней Церкви, а не средневековым нововведением. Цвингли оправдывал эту практику обращением к иудейскому обряду обрезания .Этим обрядом, утверждал он, показывалась принадлежность новорожденных мальчиков к общине завета. Аналогичным образом, крещение является знаком того, что младенец принадлежит к Церкви общине Нового Завета. Растущее влияние анабаптистов, которое Кальвин ощутил, в первую очередь, во время своего страсбургского периода, показало всю важность оправдания практики крещения младенцев, которую анабаптисты яростно отвергали. Поэтому Кальвин расширил цвинглианское оправдание крещения младенцев: если христианский младенец не крещен, то он находится в худшем положении по сравнению с новорожденным иудеем, принадлежность которого завету зафиксирована публично обрезанием: "Иначе, если свидетельство, которым иудеи заверены в возрождении их процветания, забрать у нас, то пришествие Христа сделало бы для нас Божественную милость более туманной и менее ощутимой, чем для иудеев до нас". Таким образом, Кальвин утверждал, что младенцев необходимо крестить, чтобы не лишать их тех преимуществ, которые несет с собой крещение.

При рассмотрении вопроса о Евхаристии Кальвин выделяет три аспекта духовной истины, которые представлены (monatretur) и предлагаются посредством видимых элементов хлеба и вина. Ее значением являются Божественные обещания, которые включены или заключены в самом знаке; верующие заверяются, особенно словами установления заповеди, что Тело и Кровь Христа были ломимы и пролиты за них. Таинство "подтверждает обещание, в котором Иисус Христос объявляет, что Его Тело действительно является пищей, а Его Кровь питьем и что они насыщают нас вечной жизнью. Сущностью Евхаристии является наше получение Тела Христова: Бог дает нам то, что Он нам обещал. Получая знак Тела Христова (иными словами, хлеб), мы одновременно получаем само Тело Христово. И, наконец, польза или результат Евхаристии заключается в beneficia Christi-благах, которые Христос Своей покорностью приобрел для нас. Верующий участвует верой во всех благах Христа, таких, как искупление, праведность и вечная жизнь Наконец, таинства учат христиан ценить творение. Материальные элементы могут обозначать благодать, щедрость и благость Бога. Для Кальвина создание во всем отражает Создателя. Образ за образом проходят перед нашими глазами, когда Кальвин пытается передать многообразие способов, ко торыми создание свидетельствует о своем Создателе: это похоже на видимое одеяние, в которое одевается невидимый Бог, чтобы Его узнали; это похоже на книгу, в которой Имя Создателя является именем автора; это похоже на театр, в котором публично показывается слава Божия; это похоже на зеркало, в котором отражаются дела и мудрость Божий Это дает еще один стимул для получения удовольствия от природы. Хотя Кальвина часто изображают аскетическим брюзгой, который пытается любой ценой помешать людям получать удовольствие, на самом деле он делал акцент на том, что природа специально сотворена, чтобы приносить нам радость, а не просто средства к существованию. Ссылаясь на Пс. 104. 15, Кальвин указывает, что Бог сотворил вино, чтобы радовались сердца человеческие. Пища не просто поддерживает наше существование, она еще и вкусна "Бог не только заботится об удовлетворении наших потребностей и дает нам столько, сколько нам нужно для жизни. По Своей доброте и щедрости Он веселит наше сердце вином и елеем. Природа вполне бы удовлетворилась во дой для питья! Наличие вина является еще одним свидетельством переполняющей щедрости Божией" Кроме того, как указывал Кальвин в своем "Трактате о Трапезе Господней", написанном в 1540 г., многочисленные ассоциации, связанные с ви ном, получают новый смысл при евхаристической службе "Когда мы видим вино, выставленное как символ крови, мы должны размышлять о благах, которые вино несет для человеческого тела. Таким обра зом, мы начинаем осознавать, что эти блага духовно даются нам кровью Христа. Эти блага питают, освежают, укрепляют и радуют" .Кальвин подробно рассматривает этот вопрос в "Наставлениях", указывая на то, как мы можем радоваться и наслаждаться всеми благами жизни. "Все вещи сотворены для нас, чтобы мы могли узнать и возблагодарить их Создателя за Его доброту к нам". Таким образом, хлеб и вино в Евхаристии не только указывают на Божественный акт искупления человечества, но и на предшествующий акт творения, благодаря которому произошло все, что приносит нам радость

5.9.Католический ответ: Тридентский собор о таинствах

Тридентский собор не спешил с выражением своего отношения к реформа ционным взглядам на таинства. Седьмая сессия Тридентского собора завер шилась 3 марта 1547 г. изданием "Декрета о таинствах". Во многом это бы ла временная мера, рассчитанная на то, чтобы осудить протестантские взгляды, не приводя подробного изложения католической точки зрения. Дек рет состоял из предисловия, за которым следовали тринадцать общих кано нов, каждый из которых осуждал определенный аспект "ересей, которые в наше беспокойное время направлены против святейших таинств. Следующие каноны имеют особое значение, поскольку они явно осуждают взгляды рефор маторов на таинства и способ, которым они выражаются. Критика была нап равлена особенно против тех взглядов, согласно которым таинства обозна чают благодать, которая получается через веру 1. Если кто скажет, что таинства нового закона не были учреждены Гос подом нашим Иисусом Христом; или что их больше или меньше семи, а имен но: крещения, конфирмации, Евхаристии, покаяния, миропомазания, свя щенства и брака; или что хотя бы одно из этих семи не является истинным и подлинным таинством, да будет он осужден.. 5. Если кто скажет, что эти таинства были учреждены лишь для питания веры, да будет он осужден.. 6. Если кто скажет, что таинства Нового Завета не содержат благодати, которую они обозначают, или что они не передают благодать тем, кто не чинит им препятствий (как если бы они были лишь внешними знаками благо дати или праведности, полученной через веру, или определенными знаками, посредством которых верующие на человеческом уровне отличаются от неве рующих), да будет он осужден.. 8. Если кто скажет, что таинства Нового Завета не передают благодать ех орете operate (см. стр. 204), а лишь одна вера в Божественные обеща ния является достаточной для получения благодати, да будет он осужден" За этими тринадцатью канонами следуют четырнадцать канонов, связанных с крещением, и три, связанных с конфирмацией Лишь после окончания тринадцатой сессии 11 октября 1551 г. Три дентский собор смог изложить положительную позицию Римско Католической Церкви в "Декрете о святейшем таинстве Евхаристии". До этого момента Тридентский собор лишь критиковал реформаторов, не выдвигая какой либо последовательной альтернативной точки зрения. Таким образом, этот недос таток был исправлен Декрет начинается яростной атакой на тех, кто осуждает реальное при сутствие Христа. Хотя имя Цвингли не упоминается, указания собора на Христа, сидящего одесную Бога, и неправильное использование "тропов" яс но показывает, что объектом критики является именно этот швейцарский ре форматор: "После освящения хлеба и вина Господь наш Иисус Христос истинно, ре ально и существенно присутствует в священном таинстве Святой Евхаристии под видом этих физических предметов. Не существует никакого противоречия в том, что наш Спаситель восседает одесную Отца на небесах, согласно Своей естественной природе существования, и одновременно таинственно представляется нам Своим Существом во многих других местах... Превраще ние их (слов Христа) некоторыми придирчивыми и злыми людьми в вымышлен ные тропы отрицает истину Тела и Крови Христа является презренным де лом" Собор настойчиво защищал как доктрину, так и терминологию пресу ществления. "При освящении хлеба и вина происходит превращение самого существа хлеба в существо Тела Христова и самого существа вина в сущест во Крови Христовой. Святая Католическая Церковь правильно называет это превращение пресуществлением"

 

6.ДОКТРИНА ЦЕРКВИ

Во многом взгляды реформаторов на Церковь являются их "ахиллесовой пятой". Реформаторы столкнулись с двумя последовательными соперничающими взглядами на Церковь, с чьей последовательностью они не могли срав ниться, взглядами их католических и радикальных оппонентов. Для первых Церковь была видным историческим институтом, являющимся историческим преемником апостольской Церкви; для последних истинная Церковь была на небесах, и ни одна организация на земле не заслуживала названия "Церкви Божией". Магистерские реформаторы пытались занять промежуточную позицию между этими двумя взглядами и в итоге столкнулись с серьезными противо речиями Реформаторы были убеждены, что современная им Церковь упустила из ви ду доктрину благодати, которую Лютер считал центральной в христианском Евангелии. Так, Лютер объявил, что его доктрина оправдания одной верой была "articulus stantis et cadentis ecclesiae" ("статьей, на которой Церковь стоит или падает"). Убежденный в том, что Католическая Церковь упустила эту доктрину, он (с некоторой кажущейся неохотой) пришел к вы воду, что она потеряла право именоваться подлинно христианской Церковью Католики ответили с некоторой издевкой: Лютер всего лишь пытался соз дать раскольную фракцию, которая не имела никакой связи с Церковью. Ины ми словами, он был схизматиком, а разве Августин не осуждал схизму? Раз ве Августин не придавал огромное значение единству Церкви, которое Лютер угрожал нарушить? Лютер, казалось, мог поддержать доктрину Августина о благодати, лишь отвергнув его доктрину о Церкви. Именно в контексте про тиворечит между двумя аспектами мысли Августина, которые в шестнадцатом веке казались несовместимыми, следует рассматривать реформационное пони мание природы Церкви

6.1.Контекст реформационных взглядов на Церковь

Будучи еще академическим реформатором, Лютер разделял глубокое непри ятие схизмы. Даже столкновение по поводу Девяноста пяти тезисов против индульгенций, произошедшее 31 октября 1517 г., не убедило Лютера в необ ходимости порвать с Церковью. В двадцатом веке мы уже привыкли к явлению "деноминационализма", однако сама идея о Западной Церкви, распадающейся на более мелкие части, была чужда средневековому периоду. Схизма была немыслима, как писал сам Лютер в начале 1519 г.: "Даже если, к сожале нию, в Риме и есть вещи, которые нельзя изменить, нет и не может быть никакой причины для ухода из Церкви в схизму. Напротив, чем хуже ста новится положение вещей, тем больше ей нужно помогать и отстаивать ее, ибо с помощью схизмы и неподчинения ничего нельзя исправить".. Взгля ды Лютера по данному вопросу отражали настроения реформационных групп по всей Европе: Церковь следует реформировать изнутри Мысль о том, что растущее отчуждение между виттенбергской Реформацией и Католической Церковью было временным явлением, лежит в основе трудов многих лютеранских писателей периода 1520 1541 гг. Представляется, что евангелическая фракция Виттенберга верила, что Католическая Церковь действительно реформирует себя, возможно, с помощью созыва реформацион ного собора, в течение нескольких лет, что позволит лютеранам воссоеди ниться с обновленной и реформированной Церковью. Так, Ayrсбургское Испо ведание (1530), излагающее основы лютеранской веры, настроено чрезвычай но примирительно по отношению к католицизму. Такие надежды на примире ние, однако, были развеяны в 1540 гг. В 1541 г. Регенсбургский сейм, на котором протестантские и католические богословы собрались, чтобы об судить разногласия, похоже, давал надежду на примирение. Переговоры за кончились неудачей В 1545 г., наконец, собрался Тридентский собор, чтобы выработать яс ную линию поведения Католической Церкви по отношению к Реформации и на чать крупную программу реформ внутри самой Церкви. Некоторые его участ ники, такие, как кардинал Реджинальд Поул, надеялись, что он окажется примирительным по отношению к протестантам. На деле, однако, собор и осудил основные идеи протестантизма. Все надежды на примирение развея лись. Теперь Протестантские Церкви были вынуждены признать, что их су ществование является не временным, а постоянным. Они должны были оправ дать свое существование, как Христианских Церквей, наряду с институтом, который, казалось, имел гораздо больше прав на такое название Римс ко Католической Церковью Исходя из этого исторического введения, становится ясным, что интерес реформаторов к богословию Церкви восходит к 1540 м гг. Этот вопрос зани мал второе, а не первое поколение реформаторов. Если Лютера интересовал вопрос: "Как мне найти милостивого Бога? ", то его преемникам пришлось иметь дело с вопросом, который вытекал из него: "Где я могу найти истин ную Церковь? ". Приоритет среди реформаторов второго поколения, несом ненно, принадлежал Иоанну Кальвину. Поэтому именно в его сочинениях мы находим наиболее важный вклад в эту дискуссию. Однако перед тем, как за няться ими, мы должны рассмотреть имевшиеся взгляды по этому вопросу

6.2.Лютер о природе Церкви

Ранние реформаторы были убеждены, что средневековая Церковь была ис порчена, а ее доктрина искажена либо отходом от Писания, либо добавлени ями к нему, сделанными людьми. Ранние взгляды Лютера на природу Церкви хорошо позволяет увидеть акцент, делаемый им на Слове Божием: Слово Бо жие выступает и покоряет; везде, где оно добивается истинного подчинения Богу, возникает Церковь "Надежным признаком, по которому можно узнать христианскую конгрега цию, является то, что там проповедуют чистое Евангелие. Точно так, как знамя является знаком того, какой военачальник и какая армия находятся перед вами, так и Евангелие является знаком, по которому можно опреде лить, где находится лагерь Христа и Его воинство... Соответственно, где Евангелие отсутствует, а правят лишь человеческие учения, там нет хрис тиан, а лишь одни язычники, независимо от их числа и того, какую бы пра ведную жизнь они не вели." Поэтому рукоположенное епископами духовенство необязательно для обес печения существования Церкви, в то время как проповедь Евангелия являет ся существенной для подлинности Церкви. "Где есть Слово, там есть вера, а где есть вера, там есть истинная Церковь". Церковь как организация оп ределяется проповедью слова Божьего: ни одно человеческое собрание не может претендовать на звание "Церкви Божией", если оно не основано на Евангелии. Как мы уже видели, такое понимание Церкви является функциональным, а не историческим: правомочность Церкви и ее духовенства определяется не исторической, а богословской преемственностью с апос тольской Церковью. Важнее проповедовать то же Евангелие, что и апостолы, чем быть членом института, который исторически к ним восходит. Аналогич ное понимание Церкви можно найти у Филиппа Меланхтона, коллеги Лютера по Виттенбергу, который определял Церковь, в первую очередь, по ее функциям предоставления средств к получению благодати Лютеровское понимание Церкви отличалось простотой. Однако простота часто означает несоответствие. По мере того, как становилось все более ясно, что Лютер и Цвингли не могли прийти к согласию по поводу того, что является Евангелием (что отражено в их разногласиях по поводу Евхарис тии), правомочность взглядов Лютера на Церковь ставилась под вопрос. Бо лее серьезным, однако, был вызов, брошенный радикальной Реформацией, к которой мы сейчас вновь обращаемся Для радикалов, таких, как Себастьян Франк, апостольская Церковь была полностью компрометирована своими близкими связями с государством, вос ходящими к периоду обращения императора Константина. Как институт, Цер ковь была испорчена человеческой борьбой за власть и амбициями. Так, Франк писал: "Я верю, что видимая Церковь Христа, включая все ее дары и таинства, в связи с осквернением антихристом сразу после смерти апостолов: была взята на небеса, где она сокрыта в Духе и истине. Поэтому я вполне уве рен, что в течение последних 1400 лет не существует ни соборной Церкви, ни каких либо таинств" Точно так, как большинство радикалов было последовательно в примене нии принципа "sola Scriptura", оно было последовательно и в своих взгля дах на установленную Церковь. Истинная Церковь находилась на небесах, а на земле существовало лишь ее подобие, во многом неадекватное небесному Таким образом, Лютер был вынужден иметь дело с двумя трудностями. Ес ли Церковь не была установленной, но определялась проповедью Евангелия, то как можно было отделить его взгляды от взглядов радикалов? Он сам до пускал, что "Церковь свята даже там, где доминировали фанатики (так Лю тер называл радикалов), если они не отвергают Слово и таинства". Созна вая политические реалии своего положения, он противопоставил им утверж дение необходимости установленной Церкви. Точно так, как он сдержал ра дикальное приложение принципа "sola Scriptura" обращением к преданию он сдержал свои потенциально радикальные взгляды на природу истинной Церкви, настаивая на том, что ее следовало рассматри вать как исторический институт. Институт Церкви является Божественно ус тановленным средством благодати. Однако, противопоставив радикалам ут верждение того, что Церковь должна быть видимой и установленной, Лютер столкнулся с трудностями в отделении своих взглядов от взглядов своих католических оппонентов. Он сам полностью осознавал эту проблему: "Со своей стороны, мы исповедуем, что в папстве есть много доброго и христианского; действительно, все, что есть христианского и доброго, на ходится там и пришло к нам из этого источника. Например, мы исповедуем, что в папской Церкви есть истинное Священное Писание, истинное Крещение, истинное таинство алтаря, истинные ключи к прощению грехов, истинное ду ховенство, истинный катехизис в форме Молитвы Господней, Десяти Запове дей и статей Символа Веры" Таким образом, "донатистские" и "августинские" взгляд" на Церковь су щественно отличаются. Эта разница имеет не только Богословское значение, но и затрагивает их социальную функцию. Этот вопрос четко разрабатывает ся Максом Вебером в его первооткрывательской работе "Протестантская эти ка и дух капитализма", популяризованной Эрнстом Трелчем. Согласно Трел чу, имеющееся здесь социологическое различие касается, с одной стороны, "Церкви", а с другой стороны "секты": "Церковь является таким типом организации, который подавляюще консер вативен, который, в определенной степени, принимает светский порядок и доминирует над массами; поэтому, в принципе, он является вселенским, т.е. стремящимся охватить всю жизнь человечества. С другой стороны, сек ты являются сравнительно небольшими группами; они стремятся к личному внутреннему совершенству и непосредственному личному общению между чле нами каждой группы. Поэтому они с самого начала вынуждены организовы ваться в небольшие группы и отказаться от идеи мирового господства". Для Августина христианство воплощается как Церковь; для донатистов как секта. Таким образом, именно августинский взгляд на Церковь подчер кивает ее социальную значимость Лютер принимал взгляд Авгутина о смешанном составе Церкви, в то время как радикалы развивали донатистские взгляды о Церкви, состоящей лишь из праведников. Как и донатисты, радикалы требовали нравственного совер шенствования своих членов. Церковь и мир были противопоставлены друг другу, как свет и тьма, и они не желали уделять место тому, что они счи тали политическими компромиссами Лютера и Цвингли. Для Лютера, однако, испорченные церковники были "как мышиный помет среди перечных зерен или плевелы среди пшеницы". Это один из жизненных фактов Церкви, который признает Августин и подтверждает Лютер. Таким образом, магистерская ре формация вела к установлению Церкви, в то время как радикальная реформа ция вела к формированию сект. Социологические различия между двумя дви жениями отражают их различное понимание природы Церкви. В этом вопросе близко связаны богословие и социология. (Выше мы указывали на знаменитый афоризм, который представляет Реформацию как победу августинской доктри ны милости над его доктриной Церкви: здесь необходимо отметить, что Лю тер и другие магистерские реформаторы сохранили, по крайней мере, этот аспект августинской теории Церкви). На каком же тогда основании Лютер порывает с Католической Церковью? Разве этот аспект его теории не подра зумевает, что испорченность всегда будет в истинной Церкви? С точки зре ния теории Августина, испорченность Католической Церкви не обязательно предполагает, что это ложная Церковь

6.3.Кальвин о Церкви

Если кто то из реформаторов и бился по настоящему над проблемой докт рины Церкви, так это был Кальвин. Первое крупное изложение теории Церкви находится во втором издании его "Наставлений в христианской вере", опуб ликованном в 1539 г. Хотя Кальвин рассматривает этот вопрос и в первом издании "Наставлений" (1536), но он тогда еще не имел достаточного опыта церковного управления или ответственности, чем можно объяснить расплыв чатость изложения. Ко времени второго издания своей работы Кальвин уже имел некоторый опыт, касающийся проблем, стоящих перед молодыми еванге лическими Церквами Для Кальвина знаками истинной Церкви были проповедь Слова Божьего и правильное совершение обрядов таинств. Поскольку Римско Католическая Церковь не соответствовала даже этому минимальному определению Церкви, протестанты были совершенно правы, оставляя ее. А поскольку евангеличес кие Церкви соответствуют этому определению Церкви, нет оправдания их дальнейшему делению. Этот момент особенно важен, ибо он отражает полити ческое суждение Кальвина о том, что дальнейшее дробление евангелических конгрегаций гибельно для дела Реформации К 1543 г. Кальвин уже приобрел значительно больше опыта в церковном управлении, особенно во время своего служения в Страсбурге. Букер ин теллектуальная сила, стоящая за Реформацией в Страсбурге, имел серьез ную репутацию церковного администратора, и вполне вероятно, что поздней шая теория Кальвина о Церкви отражает его личное влияние. Например, чет вертичная структура духовенства, состоящая из пастора, доктора (или учи теля), старейшины и диакона обязана своим происхождением Букеру, как и теория о различии между видимой и невидимой Церковью (которое будет рассмотрено ниже). Тем не менее, предположение Букера о том, что церков ная дисциплина является существенной чертой ("знаком") Церкви, не нашло отголоска в учении Кальвина. Хотя Кальвин включил "пример жизни" в число "определенных отметок" Церкви в издании "Наставлений" 1536 г., более поздние издания содержали акцент на правильной проповеди Слова Божьего и совершении таинств. Дисциплина может укрепить нерв Церкви, однако ее сердце и душа определяются спасительной доктриной Христа Кальвин утверждал, что имеются конкретные библейские указания относи тельно правильного порядка служения в видимой Церкви, поэтому конкретная форма церковного порядка стала особым пунктом доктрины. Иными словами, он включает конкретную форму церковного управления (и заимствует слово administratio из области светского государства) в понятие "чистая пропо ведь Евангелия" Кальвиновское минимальное определение Церкви приобретает теперь новое значение. Истинная Церковь находится там, где правильно проповедуется Евангелие и правильно совершаются обряды таинств, причем в это определе ние входит конкретная форма церковного учреждения и управления. Кальвин указывает на "порядок, которым Христос желал, чтобы Его Церковь управля лась" и разрабатывает подробную теорию церковного управления, базирующу юся на его экзегезе Нового Завета, основанной, во многом, на терминоло гии римской императорской администрации. В противоположность тому, что утверждали радикалы, Кальвин настаивает на том, что конкретная форма церковной структуры и управления изложена в Писании. Так, Кальвин ут верждал, что пастырское управление Церковью является Божественно освя щенным, как и разграничение между понятиями "пастырь", "старейшина", "диакон" и "народ" Ниже мы рассмотрим подробности кальвиновских правил управления Цер ковью. Сейчас же представляется целесообразным остановиться на особой важности нового направления в теории Церкви. Лютер определил Церковь по ее отношению к проповеди Слова Божьего, что принесло мало пользы в отг раничение магистерской Реформации, с одной стороны, от католической по зиции, а с другой от позиции радикалов. Кальвин, сохраняя акцент на важности проповеди слова Божьего, теперь настаивал на том, что это Слово Божие определяло конкретную форму церковного управления. Это был новый смелый шаг в толковании Писания; он дал также Кальвину критерий, по ко торому он мог судить (в свою пользу) своих католических и радикальных оппонентов. Если взгляд Лютера был расплывчатым, то точка зрения Кальви на была более определенной. Ко времени смерти Кальвина (1564 г.) Рефор матская Церковь стала такой же институированной, как и ее католическая соперница, и превратилась в ее самого внушительного оппонента. В немалой степени этим успехом она обязана консистории вероятно, самому харак терному инновационному аспекту кальвиновского плана по структурированию своей Церкви

6.4.Кальвин о Церкви и консистории

 

Если "Наставления в христианской вере" можно уподобить мускулам кальвиновской Реформации, то его церковную организацию можно назвать ее позвоночником. "Церковные установления" (1541 г.) были составлены Кальвином почти сразу же после возвращения в Женеву вслед за изгнанием в Страсбург. Убежденный в необходимости создания дисциплинированной, хоро шо организованной Церкви, Кальвин изложил подробные наставления, управ ляющие каждым аспектом ее жизни. Установление церковного аппарата, соот ветствующего целям Кальвина, следует считать одним из наиболее сущест венных аспектов его служения. Оно придает еще больший вес сравнению Кальвина с Лениным: оба прекрасно осознавали важность учреждений для распространения идей своих революций и не теряли времени при организации всего, что было для этого необходимо Наиболее характерным и спорным аспектом кальвиновской системы церков ного управления является консистория. Это учреждение было основано в 1542 г. и состояло из двенадцати старейшинмирян и всех членов Досточти мой Компании Пасторов (девять человек в 1542 г., девятнадцать человек в 1564 г.) Этот орган должен был собираться еженедельно по четвергам с целью поддержания церковной дисциплины. Происхождение этого учреждения неясно; представляется, что существовавшие матримониальные суды, такие, как цюрихский Ehegericht, могли служить образцом, а его прототип был фактически учрежден в Женеве во время изгнания Кальвина в Страсбург. Су щественным является то, что одной из первых сфер деятельности консисто рии были супружеские проблемы, разрешение которых считались не только юридической, но и пасторской обязанностью. Кальвин воспринимал консисторию, в первую очередь, как "полицейский" инструмент по укреплению религиозной ортодоксальности. Страсбургский опыт убедил Кальвина признать, что гарант дисциплины является существен ным фактором выживания реформированного христианства. В функции такого гаранта должно было входить рассмотрение дел тех, чьи религиозные взгля ды настолько отличались от официальных, что представляло угрозу религи озному порядку в Женеве. Люди, чье поведение было неприемлемо по другим причинам, пасторским или нравственным, также подлежали суду консистории, которая сначала убеждала их изменить свое поведение, а если убеждения не помогали, применяла наказание в виде отлучения. Однако это было церков ным, а не гражданским наказанием; еретику мог быть закрыт доступ к одной из четырех евхаристических служб в Женеве, но сама консистория не могла подвергнуть его гражданскому наказанию. Городской совет, ревностно отно сясь к своей власти, настоял на том, что "все это должно происходить та ким образом, чтобы пасторы не имели гражданской власти, а использовали лишь духовное оружие Слова Божьего... и чтобы консистория не подменяла собой власть сеньора или обычное правосудие. Гражданская власть должна осуществляться беспрепятственно" Важность таких церковных структур, как консистория, для развития меж дународного кальвинизма лучше всего понять, сравнивая различные обстоя тельства, в которых устанавливались лютеранство и кальвинизм в Западной Европе и Северной Америке. Как правило, лютеранство распространялось благодаря симпатиям монархов и князей, которые не без интереса восприни мали важную церковную роль, которую выделяла им лютеровская доктрина "двух царств" Хотя Кальвин осознавал преимущества, которые давали симпатии монархов (особый интерес у него вызывал французский двор), кальвинизм вынужден был развиваться во враждебных условиях (таких, какие сложились во Франции в 1550 е годы), в которых и монарх, и существующие церковные учреж дения находились к нему в оппозиции. В таких условиях само существование кальвинистских групп зависело от сильной, хорошо дисциплинированной Церкви, способной противостоять враждебному окружению. Более усложненные кальвинистские церковные структуры оказались в состоянии противостоять более сложным ситуациям, чем их лютеранские эквиваленты, что давало кальвинизму жизненные силы для развития на почве, которая, на первый взгляд, могла показаться совершенно бесперспективной

 

6.5. Кальвин о роли Церкви

Зачем нужна Церковь вообще? Точно так, как Бог искупил людей в рамках исторического процесса через воплощение, Он в этом же процессе освящает их, основав для этой цели особую организацию. Бог использует определен ные земные средства, чтобы достичь спасения тех, кого Он избрал; хотя Он не связан этими средствами, Он, как правило, действует через них. Таким образом, Церковь определяется как основанная Богом структура, в которой Бог совершает освящение Своего народа "Я начну с Церкви, в лоно которой Бог собирает Своих детей не только для того, чтобы питать их помощью и проповедью, когда они еще младенцы и дети, но чтобы они находились под ее материнской заботой до возмужания и достижения цели своей веры. "Итак, что Бог сочетал, того человек да не разлучает" (Мк. 10. 9). Для тех, кому Бог является Отцом, Церковь явля ется матерью." Кальвин подтверждает значение, которое он придает Церкви, приводя две великие максимы Киприана Карфагенского: приведенное выше изречение "Вы не можете иметь Отцом Бога, если вашей Матерью не является Церковь" и "Вне Церкви нет надежды на оставление грехов и спасение" Кальвиновская доктрина Церкви напоминает нам, что неверно изображать реформаторов свирепствующими радикальными индивидуалистами, не признаю щими коллективные концепции христианской жизни. Выше мы уже отмечали что в библейском толковании основного течения Реформации не было того индивидуализма, который часто приписывается ему критиками; то же можно сказать и о реформационном понимании христианской жизни. Об раз "Церкви как матери" (который Кальвин охотно заимствует у Киприана Карфагенского) подчеркивает коллективное измерение христианской веры "Из простого слова "мать" мы узнаем, как важно нам знать ее. Нет другого пути к жизни, чем через мать, которая вынашивает нас в своей утробе, кормит нас своей грудью, опекает нас своей заботой и вниманием". Здесь заключается мощная система богословских образов, первым из которых явля ется Слово Божие, которое заключает нас в лоно Церкви. Однако в данный момент нас привлекают практические аспекты этого образа мыслей о Церкви Церковь является необходимым, полезным, Богоданным и Богоосвященным средством духовного роста и развития Кальвин проводит важное различие между видимой и невидимой Церковью На одном уровне Церковь является общиной верующих христиан, видимой группой. Однако она также является братством святых и собранием избран ных невидимой сущностью. В своем невидимом аспекте Церковь является собранием избранных, известным Одному Богу; в своем видимом аспекте она является общиной верующих на земле. Первая состоит лишь из избранных; вторая состоит из добрых и злых, избранных и отверженных. Первая являет ся объектом веры и надежды, вторая объектом настоящего опыта. Кальвин подчеркивает, что все верующие обязаны уважать и быть преданными видимой Церкви, несмотря на ее слабости, ради невидимой Церкви истинного Тела Христова. Все же она является единой Церковью, одной сущностью, во главе которой стоит Иисус Христос Разграничение между видимой и невидимой Церковью имеет два важных последствия. Во первых, как было указано, следует ожидать, что видимая Церковь будет включать как избранных, так и отверженных. Это же утверж дал Августин в своем споре с донатистами, основываясь на притче о плеве лах (Мф. 13. 24 31). Разграничение между избранными и отверженными лежит вне человеческой компетенции, так как требует соотнесения человеческих качеств с Божественным благоволением (во всяком случае, такое основание для избрания предусмотрено кальвиновской доктриной предопределения) Во вторых, однако, возникает вопрос о том, какая из видимых Церквей со ответствует Церкви невидимой. Кальвин признает необходимость выработки объективного критерия, согласно которому можно было бы судить о подлин ности конкретной Церкви. Он указывает на два таких критерия: "Когда вы видите, что Слово Божие проповедуется и внимается в чистоте, а таинства исполняются в соответствии с установлениями Христа, то можете не сомневаться, что Церковь существует". Таким образом, истинная Церковь не определяется качествами своих членов, ни санкционированными средствами благодати. Интересно отметить, что Кальвин не следует за Букером и не отмечает дисциплину как признак истинной Церкви; хотя и страстно веря в необходимость доброжелательной дисциплины членов Церкви, Кальвин не счи тает это существенным признаком для ее оценки В то время как Лютер считал организацию Церкви вопросом исторической вероятности, не требующим богословских предписаний, Кальвин утверждал, что определенная схема организации Церкви предписывается самим Писанием. Любопытно отметить, что списки церковных должностей, которые приводит Кальвин в “Наставлениях”, оставляют неопределенным статус старейшин (или пресвитеров) и количество министерий Церковь наделена “духовной властью” , хотя Кальвин всячески избегает каких либо сравнений с каноническим законом средневековой Церкви. Кроме того, ее духовная власть не посягает на область гражданской власти. Обратите внимание, что магистрат неподвластен Церкви. Это опровергает странное утверждение, что Кальвин заложил теоретическое основание теократической диктатуры. Две власти религиозную и светскую следует считать теоретически взаимодополняющими.

Приложение:

ХРОНОЛОГИЯ ПОЛИТИЧЕСКОЙ И ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНОЙ ИСТОРИИ

1348 В Праге основан первый немецкий университет.

1365 Основан Венский университет.

1378-1417 Великая Схизма в западной Церкви; антипапы в Риме и

Авиньоне.

1386 Основан Тюбингенский университет. Реформа устава Венского университета, приведшая к преобладанию "via moderna".

1388 Основан Кельнский университет.

1392 Основан Эрфуртский университет.

1409 Основан Лейпцигский университет.

1414-1418 Констанцский собор, положивший конец Великой Схизме.

1418 Основан Лувенский университет.

1453 Падение Константинополя. Усиление миграции на Запад грекоговорящих ученых и их рукописей,

1454 Первый европейский печатный станок установлен в Майнце.

1456 Издание Латинской Библии Иоанном Гутенбергом.

1457 Основан университете во Фрайбурге - им - Брейсгау.

1460 Основан Базельский университет.

1472 Основан Ингольштадтский университет.

1474 Осуждение via moderna в Париже: перемещение сочувствующих ему

ученых в германские университеты.

1477 Начало войны между Францией и Домом Габсбургов.

1481 Аннулирован французский указ против "via moderna".

1483 10 ноября в Айслебене, курфюрство Саксония, родился Мартин Лютер.

1484, 1 января в Гларусе родился Ульрих Цвингли. Гавриил Биль назначенна кафедру в Тюбингене.

1491 Иоаган Фробен начинает книгопечатание в Базеле.

1492 Кристобаль Колон (Колумб) открывает Америку.

1495 В Венеции основан Албинский печатный дом.

1498 Цвингли начинает обучение в Венском университете.

1501 Лютер начинает обучение в Эрфуртском университете.

1502 Курфюрст Фридрих Саксонский основал Виттенбергский университет.

1503 Первое издание "Enchiridion" Эразма.

1505 17 июля Лютер поступает в Августинский монастырьв Эрфурте.

1506 Публикация амербаховского издания творений Августина.

1508 Реформа устава виттенбергского университета. Лютер читает в нем лекции по нравственной философии.

1509 10 июля в Нойоне, Пикардия, родился Иоанн Кальвин. Эразм публикует "Enconium Moriae".

1512 в январе-феврале Лютер посещает Рим; начинает читать лекции по Библии в Виттенберге. Филипп Меланхтон прибывает в Тюбинген.

1515 Публикация "Писем темных людей", высмеивающих кельнских доминианцев. Публикация третьего издания "Enchiridion" Эразма. Лютер начинает

читать лекции по "Посланию к Римлянам" в Виттенберге. Поражения Швейцарской Конфедерации в битве при Маринано, сентябрь: Цюрих объявляет, что он не будет впредь входить в иностранные союзы.

1516 Первое издание "Утопии" Томаса Мора. Публикация "Novum Instrumentum опте" Эразма. 25 сентября Лютер и Карлстадт сталкиваются по поводу толкования Августина. Болонский конкордат.

1517, 26 апреля Карлстадт отстаивает 151 августинский тезис. 31 октября Лютер вывешивает 95 тезисов против индульгенций.

1518 В марте Карлстадт реформирует богословскую программу в Виттенберге, делая акцент на творениях Августина и Библии. Кристоф Фрошауер начинает книгопечатание в Цюрихе. В апреле состоялся Гейдельбергский диспут Лютера. В октябре - ноябре Лютер предстает перед Кайетаном а Аугсбурге. Цвингли призван в Цюрих в качестве проповедника.

1519 Цвингли начинает публичные проповеди в Гроссмюнстере, Цюрихе. Карл V избран императором. В июле состоялся Лейпцигский диспут между Лютером, Карлстадтом и Эком. 30 августа идеи Лютера осуждены в Кельнском университете. 7 ноября идеи Лютера осуждены в Лувенском университете.

1520 15 апреля идеи Лютера осуждены в Парижском университете. 15 июня папская булла "Exsurge Domine" угрожает Лютеру отлучением от Церкви. Лютер издает три реформационных трактата: "Обращение к германскому дворянству", "Вавилонское пленение Церкви", "Свобода христианина". Цюрихский городской совет издает мандат, объявляющий, что всякая проповедь

должна быть основана на Писании. Лютер общенародно сжигает папскую буллу и работы канонического закона.

1521 Меланхтон опубликовал первое издание своей работы " Loci Communes", которой суждено было стать стандартным форматом лютеранских работ по систематическому богословию. Вормский сейм; 8 мая личность Лютера в империи объявляется под запретом. Лютеру предоставлено убежище в Вартбурге. В отсутствие Лютера Карстадт становится во главе церковных дел в Виттенберге, что приводит к волнениям и иконоборству.

1522 Волнения в Виттенберге приводят к возвращению Лютера. Нарушение Великого поста в Цюрихе. В сентябре опубликован немецкий перевод Нового Завета, сделанный Лютером.

1523 29 января состоялся Первый Цюрихский Диспут предоставивший городскому совету право надзора над библейской проповедью в Цюрихе. Городской совет Базеля издает мандат о проповеди в соответствии с Писанием, основанный на цюрихском мандате.

1520 26-28 октября состоялся Второй Цюрихский Диспут о мессе и образах в церквах.

1524 30 апреля произошла Новарская битва. 15 июня цюрихский городской совет издает указ, разрешающий снятие образов в церквах. Началась крестьянская война в Германии.

1525 Анабаптизм становится серьезным движением: 21 января состоялись первые крещения в Цюрихе. 25 февраля произошла битва при Павии. Опубликован цвинглиевский "Комментарий об истинной и ложной религии", критикующий Эразма. Двенадцать Статей Меннингена выражают недовольство немецкого крестьянства: волнения толпы. 12 апреля В Цюрихе отменена месса.

4 мая Лютер пишет работу "Против убийственных и грабящих орд крестьян". 27 мая Томас Мюнцер и 53 сторонника Крестьянского восстания публично казнены.

13 июня Лютер тайно женится на бывшей монахине Катарине фон Бора, 27 июня состоялась публичная церемония. Опубликована работа Лютера "De servo arbitrio", подтверждающая ею серьезные расхождения с Эразмом.

1526 Июнь - август. Заседание рейхстага в Шпейере.

1527 Шлейтхеймское Исповедание (февраль). Разграбление Рима войсками Карла V.

1528 7 февраля Берн принимает цвинглианскую реформацию, включая отмену мессы. 17 июля В Галле отменена месса. Карл V подписывает смертный приговор анабаптистам.

1529 21 февраля заседание рейхстага в Шпейере кладет конец терпимости к лютеранству в католических областях. Протест шести князей и четырнадцати городов против Шпейерского сейма, давший жизнь термину "протестант". 29 июня заключен Болонийский договор между Карлом V и папой Климентом VII. Камбрийский мир: 3 августа Франциск I Французский и Карл V заключают мир. 1-4 октября Филипп Гессенский созывает неудавшийся Марбургский диспут. 28 декабря Карл V и Венеция заключают мир в Болонье.

1530 На заседании имперского сейма в Аугсбурге провозглашено Аугсбургское Исповедание. Папа Клемент VII коронует Карла V в Болонье.

1531 27 февраля основана Шмалькальденская лига в защиту протестантства. Карл V покидает Германию, что создает вакуум, способствующий распространению идей Реформации. 11 октября в битве при Каппеле погиб Цвингли.

1532 Кальвин публикует свои комментарии к "De clemetia" Сенеки.

1533 1 ноября Николай Коп произнес речь в честь Дня всех святых. 1 ноября Лютер покидает Париж.

1534 18 октября Плакардийское дело провоцирует действия Франциска I против французских евангеликов. Первое издание Немецкой Библии Лютера (включающей Ветхий и Новый Заветы). Анабаптисты захватывают Мюнстер, что вызывает смятение в прилегающих районах.

1535 Город Женева объявляет себя республикой.

1536 В марте опубликовано первое издание "Наставлений" Кальвина. В мае Букер и Лютер достигают согласия по поводу Евхаристии. В июле Фарел арестовывает Кальвина в Женеве. Вмешательство Кальвина на Лозаннском диспуте поднимает его авторитет в Женеве. В ноябре опубликовано Женевское Исповедание.

1538 Кальвин выслан из Женевы и получает убежище в Страсбурге.

1539 Второе издание "Наставлений" Кальвина. Издан первый том полного собрания сочинений Лютера.

1540 Двубрачие Филиппа Гессенского. Кальвин женится на вдове Иделетте де Бур. Формально учреждено Общество Иисуса. Кальвин публикует свои ра "Ответ Садолето" и "Комментарий на Послание к Римлянам".

1541 В апреле-мае состоялся Регенсбургский диспут (Ратисбон). Первое французское издание "Наставлений" Кальвина. В сентябре Кальвин возвращается в Женеву.

1545 13 декабря открылся Тридентский собор.

1546 18 февраля умер Лютер. Начало Шмалькальденской войны. 8 апреля завершилось четвертое заседание Тридентского собора.

1547 13 января завершилось шестое заседание Тридентского собора; 3 марта завершилось седьмое заседание Тридентского собора. 24 апреля Шмалькальденская лига потерпела поражение в битве при Мюльберге.

1553 Сервет казнен в Женеве за ересь.

1555 Религиозный Аугсбургский мир признает территориально-религиозное разделение Священной Римской империи между лютеранами и римо-католиками. Карл V отрекается от престола.

1558 Смерть Карла V.

1559 Публикация окончательного издания "Наставлений" Кальвина; учреждение Женевской академии. Смерть Генриха II Французского приводит к преобладанию при французском дворе антипротестантского семейства Гизов.Елизаветинское Уложение.

1560 Амбруазский заговор указывает на растущее влияние кальвинизма во Франции, что приводит к усилению напряженности. Окончательное французское издание "Наставлений" Кальвина.

1562 Начало французских религиозных войн.

1563 Публикация Гейдельбергского Катехизиса, демонстрирующего растущее кальвинистское присутствие на германских территориях. Закрытие Тридентского собора.

1564 27 мая умер Кальвин.

 

 Использованная литература:

1.Реформация//Энциклопедия "Христианство"

2.Алистер Маграт.Богословская Мысль Реформации